第七章　实体与回归¶

本章结算。 前六章逐处登记有部填了什么，本章把这些账合起来看。第十四篇第七章那张表一直缺一栏：每一处填补自身引出的问题。那一栏留到现在才补，因为要七章走完才看得清这些填补彼此之间是否相容。补完之后还有三件事要办：把前六章各自记下的欠账收拢成一条链，说明这条链为什么停不下来；把有部处理回归的几次手法并在一处，看它们是不是同一种手法；最后与第十四篇的判词对照，给出本书对阿毗达磨式分析路线的判断。众贤的回应放在链画完之后再看，因为要先看清问题的形状，才知道他答的究竟是不是这个问题。

先把第三栏补上。

第三栏没有一行是空的。更值得留意的是，第三栏里的问题没有一条是外人替它想出来的：得之得出在卷一百五十八的问答里，生之生出在卷三十九的问答里，作用与体为一为异出在卷七十六的问答里，中有的界线出在《俱舍论》的复述里。有部知道自己每一处填补都带出一个新的追问，它把追问原样记在教本上，然后逐处给出止步的说法。本章要问的不是它有没有看见，而是它每次止步用的是什么。

末一行值得单独说一句，因为它的形状与别行不同。三无为不落三世，也就没有作用；而实有的凭据在有部这里主要是两条，拆不散与有作用。无为拆不散，作用那一条却整个用不上。有部的处置是把无为判为非世所摄，等于承认这一格的实有是凭另一套理由拿到的。第二章说过南传的无为只有涅槃一个，少立两个无为等于少给两处形式性的东西以实法的身份；本章补一句，多立的那两个不但多占了两格，还替判准多带来一处例外。

表上还该添一行，那一行不出于第十四篇。 物质的下限这一处，南传并非空着：它有色聚，有纯八法聚，有业、心、时节、食四因生起色聚的说明。有部在同一处填的是极微、八事俱生与和合。这一行之所以要添进来，是因为第六章交出的样本最干净：极微不可见、不可触、不能单独存在、彼此不相触而只是无间相邻，四条全是规定，一条也不是从别处推出来的；而每添一条规定，就得再添一条来接住上一条留下的窟窿——不相触则击时应散，于是补风界摄持；不相触则相击不应发声，于是补无间而生即由此发声。规定接着规定，一路补到风界与声。别的几行的形状与这一行一样，只是没有这一行看得这么清楚。

这些账收拢起来是三条链，而三条链的起点是同一个动作。

第一条从一切有起。凡是法，三世都有；三世都有又要三世有别，别就只能由作用划出；作用于是成了整套体系的承重墙。承重墙自己的身份随即被问了出来——它是不是一个法。若是，它自己也要有三世，作用的作用便被问出来；若不是，三世之别就由一个不在名单上的东西划出。第一章把这一步走到了论主的那句不可定说为一为异，故不应责。

第二条从无我起。补特伽罗不实有，这条有部守得很严；可是关于补特伽罗的话还得讲下去——这个法系在这个人身上，这个人还活着，这个人属于这一类，这个人受了戒之后睡着了仍算持戒，这个人从这一世走到了下一世。五种说法，五个法：得、命根、众同分、无表色、中有。第四章已经点过，六处填补里只有四相一项纯粹关于法，其余五项都指着人。得立起来之后，它自己也要被成就，于是有得之得。

第三条从刹那灭起。法刹那生灭，生灭这两头就要有承担者，于是立四相。四相是有为法，有为法各有四相，于是立四随相。第二层立起来之后还得回答第二层为什么不再往上生第三层。

三条链看似各走各的，末段却共用一截。 四随相要起作用，得要起作用，一切新添的法只要仍算有为法，就都要起作用，而三世之别正是以作用故立。于是每添一个法，等于在同一堵承重墙上再挂一件东西。第三章说那条口子敞在体系的正中，第四章看到的是它顺着每一条新添的法往下漏。心不相应行这一位为什么最难办，答案也在这里：整位十四法都是形式性的项目，形式性的项目最不容易说清楚自己在做什么，而这套体系偏偏要求每一个法都得有作用。这一位诸法的立法理由与实有之判的形成，前人已有逐条的清理。⁵

这条链上有四样东西不是有部自己造的。 第二章记过五位七十五法那张表不见于《大毗婆沙论》，第三章记过三世实有四个字在二百卷里一次也没有出现，第四章记过法前得、法俱得两个词在婆沙里一次也没有，法后得只出现一次。第四样要再退一层说：连五位这个说法本身也不是《俱舍论》的原话。世亲在卷四作五品——谓一切法略有五品，一色、二心、三心所、四心不相应行、五无为；五位二字在三十卷里只出现一次，在卷十五，说的是中有位与胎中胎外诸位，与这份清单无关；七十五这个数目一次也没有写出来过，而婆沙那边七十五法四字同样是零。²¹于是有了这样一件事：五位七十五法这个几乎每一本汉语佛学入门书都拿来指称有部的名目，两部原典里一部也没有说过。四例合起来看是一件颇为难堪的事：有部这一派最为人熟知的那套词，大半是它的批评者替它整理出来的，而其中最著名的那一个连批评者也没有说过。世亲编次了那张表，命名了那条主张，配齐了那三个名目，然后逐条批评它们。这件事对本章有直接的牵连——本章画的这条链，每一环都有清楚的出处，可是链本身是被后人拉直的。婆沙自己是一部四家并陈、随处设难的书，它并没有把自己的主张排成一条从起点走到末端的线。本书认为这条线画得出来，理由是每一环的两端都在婆沙的问答里各有原文；但要说婆沙自觉地在走这条线，证据不足，这一点应当说在前面。

三条链的起点是同一句话：有一件事必须讲得通。 第四章从做法里读出过有部判实有的第二条理由——一个项目只要在一句必须成立的话里省不掉，它就被立为实有的一法。得省不掉，因为不然经里的成就二字没有着落；众同分省不掉，因为不然一类众生凭什么算一类；无表色省不掉，因为不然睡着的人就不算持戒。这条理由把语言上的不可省直接兑换成了本体上的实有，而兑换率是一比一。

这条判准有部从来没有把它写成判准。 写出来它就要接受检验，而它经不起两项检验。其一，它没有停止条件：句子有多少，法就可以有多少，而阿毗达磨的句子只会越写越多。其二，它自己不适用于自己：拆得散与拆不散是第一把尺，在一句话里省不省得掉是第二把尺，两把尺子测的不是同一件事，第二章已经指出同一条判准把十九项挡在色法之外又把十四项请进心不相应行，两边用的其实不是一条理由。一把没有写出来的尺子最方便的地方正在这里——它不必对自己的两次使用负责。

链的末端接的是一个词，而那个词是空的。 第一章记过卷七十六的一句：问三世以什么为自性，答以一切有为法为自性，随后补一句，如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。七个词被宣布为可以互换。一个被用来充当最终解释项的词，若能与六个别的词随意对调，它标出的就不是解释的终点，只是解释停下来的地方。第三章还给它补了一层：按卷七十六自己的逐蕴核对，过去未来的色不变碍、受不领纳、识不了别，那个恒有的体是一个法减去它借以被定义的一切之后剩下的东西。链走到末端，接住它的既不是一个更根本的事实，也不是一条更基本的原理，是一个换了六次名字的同一个词。

回归在这套体系里出现过三次，有部三次都止住了，止法却不是一种。

第一次是得之得。卷一百五十八先记下一种答法：应说得复有得，无穷亦无有过，由此生死难断难越。被采纳的是另一种：一刹那中只有三法，彼法、得、得得，由得成就彼法与得得，由得得成就得，两者更互相得。¹链条对折成了一个环，第二层不再往上生第三层，而是回过头来管住第一层。

第二次是相之相。卷三十九同样先记一句许此无穷亦无有失，三世宽博岂无住处，随后定案在九法俱起：生能生其余八法，生生只生一法即本生。¹止法与第一次不同——这里链条没有对折，是在第二层上改了规则。追问随之而来：同样叫生，凭什么一个能生八个、一个只生一个。答复是法性尔故，不应为难。

第三次是作用之作用，而这一次婆沙没有止住，它拒绝回答。卷七十六被追问作用与体为一为异，答的是不可定说为一为异，理由是一个比况，末了一句故不应责。¹不是给出了一条止法，是宣布这一问不该问。三次里前两次是止损，第三次是封口。

三种止法可以并排称一称。 对折成环的那一种最省，代价是第一层与第二层互为对方的成立条件，谁也不能单独成立；在第二层上改规则的那一种次之，代价是要为不对称另找理由，而找到的理由是法性尔故；拒绝回答的那一种最省事，代价最大，因为被拒绝的那一问正落在整座体系的承重墙上。第二章记过一个收法的形状，是一句比况加一句不必再问；第四章记过它的第三次出现，即卷十六论相应因时连出的三喻——两束芦苇相依而立、多绳合牵大木、多人连手渡河——以及收在三喻之后的那句有为诸法性羸劣故、展转相依方办事业。三次的形状完全一样：给一个日常的比方，然后宣布到此为止。比方能让人接受一个说法，不能让一个说法成立。

这里有一个可以核的数目。 《大毗婆沙论》二百卷里，无穷这个词共出现四十七处，其中二十四处集中在两卷——卷三十九七处，卷一百五十八十七处，正是四相与得这两处。¹余下二十三处散在别卷，用法几乎全是反着的：某说若成立则如何如何展转便为无穷，是则应无解脱出离，故彼说不成立。也就是说，无穷回归在婆沙手里主要是一件武器，用来驳倒别人；只有在自己身上的这两处，它才被调转过来当作可以接受的东西，并且两次都补了一句为什么可以接受——生死难断难越，三世宽博岂无住处。一件驳人的工具在两个地方失效，而这两个地方都是自家的房梁，这不是巧合。

终止提问另有一套现成的套语，而这套语的分布同样可以核。 不应责三字在婆沙里出现七十二处，在《俱舍论》三十卷里一处也没有，在《顺正理论》八十卷里七处；意欲尔故四字在婆沙里出现七十六处，在后两部书里都是零。¹²³这里要先扣掉一层：意欲尔故多半用来答复本论条目为何如此编次，答语是造论者意欲尔故、但不违法相便不应责，这是注释体裁自带的说法，《俱舍论》不是注释，用不上它，不能算作差别。扣掉这一层之后剩下的仍然可观：同样是把一个追问判为不该提，婆沙有一套用惯了的短语，世亲一次也没有用过。世亲不用它，不等于他没有止步线；只是他要么把止步线画在别处，要么干脆把这一处的问题留在敞开状态。第三章说过世亲的收束用的是另一句——法性甚深，非寻思境。²同样是封口，一句是不该问，一句是问不到。

还有第三种止法，它连不该问三个字都不必说。 前两种是不该问与问不到，第三种是把宗派归属直接当作理由。这一种在婆沙里不好统计，因为婆沙本就是一部宗义书，通篇都在说自宗；可是它在《俱舍论》里留下了清楚的痕迹——世亲每次复述毗婆沙师的裁断，都把那句落款原样抄了下来。三十卷通检下来，这样的地方有七处。²

排成一列，梯级分明。卷四是并列：不违理故与我所宗故两条并举，第四章已经指出这两条不是同一种分量，而它们在那里被当作同一种分量用。到卷五的两处，前一条不见了，剩下的只有违我宗故四个字——一个说法被否掉，给出的全部理由是它与本宗不合。卷五四相那一处升格为宣言，讲得也漂亮：难道因为设难的人多就丢开自宗？怕有鹿糟蹋就不种麦子，怕苍蝇来叮就不吃那团好饭；所以遇到诘难应当勤加通释，对本宗之义应当顺而修行。卷十三是先喊停再亮宗，且止此等众多诤论一句之前，世亲刚把无表色的难处铺陈了整整一段。

顶点在卷二十八：虽有此理，非我所宗。对方的说法讲得通，这一点承认了；承认了也不采用，因为它不是本宗的。前几处还可以读成把论证省略了，这一处不能——它把讲得通与取不取明白地分成两件事，然后说这两件事不必一致。

话不能只说一头。宗义书以立宗为体，标出自宗与他宗本是分内之事，把每一句我所宗故都读成理屈并不公平，何况这七处的上文有几处确实给过论证，那句话只是落款。本书只从这七处读出一件事：落款出现的位置很有规律。它总落在论证刚被顶住的地方——二途皆为善说之后，假立之说刚说得很顺之后，众多诤论之后，虽有此理之后。落款自己不承担重量，可是每一次都恰好盖在重量最大的那一格上。

第三章停在婆沙的最后一页上，而那一页只问了一半。 卷二百把隐显判进外道的常见，用的判准是相与体是一：相若有别，体也应当有别；若说法常住而只是分位有隐有显，那就得承认相始终无异。这把尺量外道量得很准。没有往下问的那一半是：这把尺量到自己身上会怎样。有部要的恰恰是体不别而相有别——法体三世恒有，作用则有起有灭，而作用的起灭不是别的什么，就是相之别。这一问婆沙自己不曾提起，世亲替它提了出来。

众贤把这一问接了过去。 《顺正理论》卷五十二辩随眠品里有一段往复，世亲的追问逐层加码，众贤逐层作答，是三部论里在这个问题上唯一一段正面交锋的文字。世亲先问：法由作用而被立为去来今，那么作用自己由什么分出三世？难道要说作用还有作用。³这正是第一章推出来的那个两难，只是由世亲说得更急。

众贤的第一答是拆题：对法诸师何曾把作用立为去来今，你现在责问它有没有三世，本身就不成问题。我并没有说过去未来也有作用，怎么能反过来责问作用有没有过去未来。³这一答不回答问题，它取消问题的合法性——那个被追问的东西从来没有被立为需要安顿的项目。

世亲随即把两难收紧：若说去来无有作用，那就得承认作用本无今有、有已还无；作用既是法的差别，异与不异总要选一个。若异，它就别有自体，那么诸行也该和它一样；若不异，就得说清楚不异于法体而又有差别是怎么回事。³众贤这里让了半步：我许作用是法差别，而不可言与法体异。选了不异，第一章那句不可定说为一为异就此作废——婆沙拒绝回答的一异之问，众贤答了，选的是不异这一边。

世亲追一句：如何不异而有差别。众贤的回应是一记反问，而且打得很准：你自己那一宗，善心里面有不善等别类诸法所引的差别种子功能，这个功能与善心不异，又确实有差别，你怎么讲。³接着连举数例——同是领纳相的受里有苦乐差别，同一相续前后念的法相不殊而前后有异，火所烧之物粗相不变而刹那细异。这一反问是有效的：凡是要在一个不变的承担者上安放变化的说法，都欠同一笔账，经量部的种子欠得不比有部的作用少。第四章说世亲那一边把持续交给功能与相续的转变差别，一路都是假立；众贤的意思是，假立不等于不用交代。

众贤的正面回答是一组三重否定。 现在的差别作用，非异于法，因为它没有别体；亦非即法，因为有法体在而作用不在的时候；不可说无，因为作用起了就能引果。据此立颂：相续无异体，许别有所作，作用理亦然，故世义成立。³三句话把作用安在了一个既非有别体、又非无所有的位置上。回归确实止住了，因为链条的第一环根本不成立：一样没有别体的东西不必被安排三世。前面那一问也同时被答掉了：相有别而体不别之所以讲得通，是因为那个别不带体，而婆沙卷二百那把尺量的是有体之相，量到这里就量不动了。这一答很干净。干净的代价在他所用的模型上。

要留意他拿来打比方的是什么东西。 立颂之前那一段说得很明白：差别作用与它所附的体不可说异，就像相续那样——有为法刹那刹那无间而生叫作相续，相续非异法，因为没有别体；亦非即法，因为不能说一刹那上有相续；不可说无，因为相续上确实有事做成。³三句的句式与作用那三句一字不差，先说相续，再说作用理亦然。可是相续在有部这里是假法。众贤为了把三世的实在性安顿好，选用的模型是一件被判为假的东西。

第六章在物质那一端得出过一句相同形状的话：极微从不单独起用，五识依积聚缘积聚，而三世之别是以作用故立的，于是一个极微的现在只能向它所处的那一聚借；实的要向假的借时间。两处的推法不同，一处从五识的所依所缘推，一处从众贤自己选的比喻看，结论落在同一个地方。本书认为这不是两笔账，是一笔账在两端各露出一次。

这一段往复在现代研究里已被反复讨论，众贤对世亲三难的回应有过完整的梳理，本章不复述那一层。⁶本章要补的只有一点：以往的讨论多半停在众贤是否成功地堵住了回归这一问上，而本书更在意他堵住它所用的模型。堵住了是事实，用相续作模型也是事实，两件事要并在一起看，才见得出这一答实际付了多少钱。

这件事要说得公道。 众贤做的是婆沙没敢做的事：婆沙把一异之问判为不应责，他答了；婆沙把作用留在无身份的状态，他给了它一个位置。他还指出了对手同样欠账，这一点世亲那边并没有回应得上。可是止步线只被往下挪了一格，没有被取消——三重否定本身不再接受追问，非异非即不可说无这三句合起来是什么，没有下文。第三章说过这场往复的实质是一次止步线的争夺，本章可以把话说完：争夺的结果是止步线挪了一格，而争夺的方式两边都没有变。

无我这条线在有部这里守住了什么、放掉了什么，第四章把这一问交到了本章。 先说守住的。有部不承认补特伽罗实有，这一条从头到尾没有松动；它为人而立的那五个法，得、命根、众同分、无表色、中有，自己也刹那生灭，没有一个是常一主宰的自体。把这些法读成把我请了回来是不公平的，本书不取这种读法。

放掉的是另一样。无我原本要取消的是一个位置——一个在诸法之外承担诸法的持有者。有部没有立这个持有者，可是它把持有这件事本身立成了实法。得不是那个持有的人，得是那个持有的关系；关系被实体化之后，那个位置虽然空着，位置上原来要干的活一件不少地被人接手了。第四章的账目很清楚：六处填补里五处指着人。守住的是无我的字面，放掉的是无我原本想省下的那笔开销。

这一条同样要对南传说一遍才算公平。第十四篇第六章得出过一条：相续不是名法的属性，八十九心那份清单再细也定不出相续。南传没有立得，可是相续这个东西在它的体系里同样在干活而没有名分。两家一个把它立成法而付出回归的代价，一个不立而付出说不出的代价。谁也没有把这笔开销真正省下来。

判词从一个小差别起手。 第一章比过两家的假：有部的假是拆出来的，拆到不可再拆之处就是实；南传的假是登记不上的，登记不上的意思是它不能被单独取为观照的所缘。⁴同一个字，两条理由，而两条理由预设的活动并不相同——拆是一个思辨的动作，可以在书斋里完成；登记是一个修行的动作，要在坐上完成。七章看下来，这个小差别一直在起作用。凡是靠拆来判实的地方，拆到哪里停手由推理决定，而推理没有自带的停止条件，于是极微要靠规定来封底，得要靠更互相得来封环。凡是靠登记来判实的地方，停手的位置由观照够不够得着决定，够不着的东西再有用也进不了表，于是南传的清单短，短的代价是有几样正在干活的东西没有名分。两家的毛病都从各自那个动作里长出来，不是从各自的聪明程度里长出来的。

判词里必须有一条是正面的，而且要放在前面。 有部把这三处问题正面接了下来，并且把接下来的每一步都写成了可以被引用、被反驳的文字。第十四篇说南传那套体系的本体化不发生在任何一条被宣布的教义里，它发生在编目手续与格式压力之中；有部相反，它的每一步都是宣布过的。这个差别对后来的整部佛教哲学史是决定性的：一套写明白了的主张才能被系统地反驳，而中观与唯识两家的论证形态，有一大半是被有部这套写明白了的主张逼出来的。若没有一个把话说尽的对手，龙树那种一条一条拆过去的写法就没有着力之处。本书对有部的第一句评价因此是：它值得被反驳，这在思想史上不是一句低的评价。

其余三块砖前六章已经交上来了。

第一块出自第一章：这份判词不会写成南传聪明、有部糊涂。南传的谨慎有它自己的代价，它在时间那一组上什么也没说，把问题留在那里；有部把问题接过来正面回答，回答得不好，至少答案是可以检验的。可检验本身是一种贡献。

第二块出自第三章：有部的止步线是被追问出来的，不是被选定的。故不应责四个字说的是这个问题不该问，而不是这个问题已经有答案；语气是不耐烦的，不是从容的。本章补一句，四十七处无穷的分布与七十二处不应责的分布合起来看，这个判断有数目支持，不只是语感。

第三块是本章自己的：第十四篇留下的那三处空位，标记的是分析路线本身的边界，不是南传一家的疏漏。理由在两家的失败形状是互补的。要用一份清单，先得有关联；要排刹那的次序，先得有时间；要立清单，先得有界线。这三样都是使分析成为可能的条件，不是分析的对象。南传把它们留在清单之外，于是清单不能自称已把存在者列尽；有部把它们收进清单之内，于是被收进来的那几项转过头来又要为自己再要一份条目，链就此开始。一个留在外面，一个收进里面，这是同一条边界的两侧，不是两种错误。

第三章末尾问过一句：持续的承担者与差别的承担者，这两样能不能同时拿到。本书的回答是：在这套方法之内拿不到。把实在性压进当下，跨时的连接就只能是关系，而关系没有一个位置可以安放；把实在性摊到三世，当下的特殊就只能是作用，而作用没有一个身份可以给出。两条路各丢一头，丢掉的那一头恰好是对方拿住的那一头，中间没有第三条路可走——除非改的不是清单，是分析这件事本身该怎么做。

改的是分析本身，这就是后面几篇的事。 唯识一系的做法是把承担者收进心识内部：种子藏在阿赖耶识里，持续由识的相续承担，得与无表色那一组的活由此有了着落。它针对的是本篇第四章那一组困难。中观一系的做法是取消提问的前提：若自性根本不成立，凡以自性为终点的解释链就不必画到底，因为它一开始就画错了方向。它针对的是本篇第一章那一组困难，也就是那七个可以互训的词。两条路各自对着本篇的一处，这一点在读那两篇之前先记下，读起来会省力。

最后开一份清单，留给后面几篇取用。

一类是要被当作靶子的：自性，三世实有，实有假有的二分，极微与和合，以及在一句话里省不掉就立为实法的那条判准。中观下刀的是第一条与第五条，唯识下刀的是第四条，两家都用到第二条作反例。

一类是被改造之后留用的：得与无表色所办的事被种子与熏习接过去，六因四缘的骨架在后世论书里几乎原样保留，俱有因与同类因的分辨、异熟因与异熟果的配对一直沿用到唯识的论典里。反对一套体系与沿用它的工具，这两件事从来不冲突。

还有一类既不被驳也不被改，它们沉到了语言的底下：法、体、用、相应、所缘、等无间、增上、俱有、异熟、实有、假有。这些词今天仍在汉语佛学里天天使用，用的人多半不再记得它们各自是为解决哪一个难题被造出来的。本篇从头到尾做的其实只有一件事，就是把这些熟词放回它们被造出来的那场争论里，让它们重新变得可疑一次。

交给下一篇。 下一篇转向《大毗婆沙论》本身。本篇把有部的主张当作哲学命题来检验，检验的结论已经摆在上面；下一篇要问的是另一件事：这些命题当初怎样从一堆并列的异说里被裁定成正义。二百卷中四家并陈而后有评家断语，而断语所依据的并不全是论证。先看清一套正统被造出来的过程，再看它在《俱舍论》里被自己人拆开，往后中观所拆的究竟是什么，才有一个确切的对象。

参考文献¶