第三章　三世实有：时间中的法体¶

上一章那张表排完了，还剩一件事没办。表上每一格都要在三世里各有一份，说一切有那三个字管的正是这件事。这一章是全篇的正题，也是有部承受批评最集中的一处。争论的双方都留下了文本，本章尽量让两边把话说完。

先说一个意外。本章的题目是三世实有，可是这四个字在《大毗婆沙论》二百卷里一次也没有出现过。通检全书，与它最接近的一句在卷七十六的末尾：三世诸法的因性与果性依次安立，体实恒有，无增无减，只依作用说有说无。¹这一句全书出现一次，位置还不在什么显要的地方，是一段讨论积聚的问答收尾处顺手作的总结。这不是说有部没有这条主张，恰恰相反，两百卷都建在它上面；而是说这条主张在论里从来没有单独立过一节来证明自己。它出场的方式是另一种。

它出场的方式是一句挡话。 《大毗婆沙论》有一套固定的开篇问答：某某问题为什么要在这里论？答，为了止住别宗、显出正理。这个格式全书用了一百余次。其中有三处，止住的对象是同一批人：有的人主张过去未来没有实体，有的人主张现在是无为法。三处分别挂在同类因、心过去彼心变坏、结过去彼结已系这三个彼此不相干的题目底下，一处在卷十七，一处在卷三十七，一处在卷六十。¹每一次的说法几乎逐字相同，每一次都是先宣布对方错，接着就转入本题，中间不留论证。

这个分布本身就是一份证词。三世实有在《大毗婆沙论》里不是一个待证的结论，是一条已经生效的前提。它被反复申明，从不被反复论证；它出现在别的题目的门口，作为进门的资格审查。真正把它当成论题来处理的段落只有卷七十六与卷七十七两处，而那两处所做的事，一处是收拾它带来的麻烦，一处是在四种解释里挑一种。至于这条主张凭什么成立，论里没有一节专门交代。

它要办的三件事。 上一章说过第一章排的三组空位，这里只作一句提示：三世实有正面填的是第二组，顺带包办第一组的两半。一半是业已谢灭而果尚未生，中间靠什么维系；另一半是缘取过去与未来的认识以什么为所缘。三件事合起来，是让因法在它已经过去之后仍有身份可缘、可为缘。

这三件事的正式论证形态，最完整的一份不在有部自己的书里，在世亲手上。《俱舍论》分别随眠品第五之二把它整理成两条圣教证与两条正理证：其一，佛说过去色若无，多闻圣弟子不应对过去色勤修厌舍，未来色若无，不应对未来色勤断欣求；其二，佛说识由二缘而生，若过去未来非实有，缘它们而起的识便缺了所缘那一缘。这是圣教。其一，识起时必有境，有境识才生，无境识不生；其二，已作之业有未来果，若过去业无体，果生之时并无现在因在。这是正理。四条摆完，世亲下了一句判词：正因为主张三世都实有，这一宗才叫说一切有部。²

这四条在《大毗婆沙论》里找不到成套的对应。那两句经文，勤修厌舍与勤断欣求，全书通检一次也没有引过。二缘生识倒是出现九次，可是九次全在卷二十三，用途是分辨行缘识、名色缘识、二缘生识三种说法各说的是缘起的哪一段，与三世的存在地位毫无关系。¹换句话说，教科书里作为有部标准论证被复述的那四条，就现存的《大毗婆沙论》而言，是后来才被编成这个样子的。本书不据此推断有部当时没有这些理由——理由散在各处，卷七十六就有它自己的一套；本书要指出的只是编排的归属：把它们排成两教证两理证、排得像一份可以逐条驳的清单的，是世亲。一条主张被整理成最清楚的形态，往往发生在它挨打的时候。

四家之说：变化被安在哪里。 上部第三篇第一章已经把四家之说连同四个比喻排成过一张表，本章不重排。这里只问一个上部没有问的问题：四家共许法体不变，那么三世之别所需要的那一点变化，各家把它安在了哪里。

法救（Dharmatrāta）安在类。同一块金打成不同器物，形状变了显色没变；乳变成酪，味与势舍了显色没舍。法从未来到现在，舍未来类得现在类，法体则无得无舍。¹妙音（Ghoṣaka）安在相。一一世法都具三世之相，正合其中一相，并不因此就离了另外两相，如人正染一女之色时，对其余女色不算离染。世友（Vasumitra）安在位。如一枚算筹，置个位名一，置十位名十，置百位名百，历位有异而筹体无异；未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。觉天（Buddhadeva）安在待。同一个女人，对母名女，对女名母，体虽无别，由待有异而得女母之名；法待后名过去，待前名未来，俱待名现在。

四家的差别，说到底是四种把变化藏起来的手法。类是给法加一层可换的外衣，相是让三层外衣同时穿着而轮流显露，位是根本不给外衣、改在法之外画格子，待是取消格子、只留下前后之间的相对说法。四种手法里，前两种把变化放进法自身，后两种把它放到法之外。

评家的取舍是一次淘汰。 论主的评断按倒序进行，先破觉天，再破妙音，最后破法救，三段用的都是同一个动作：指出这一说会造成三世杂乱或不合正理。

破觉天：前后相待，则一一世中各有三世。过去世的前后刹那可以分别叫过去与未来，中间叫现在；未来现在也一样。一个刹那的现在法，待后待前又俱待，竟能凑出三个世来，这不合理。破妙音：所立三世也有杂乱，因为它自己承认一一世法都具三世之相。破法救最短，也最狠：离开法的自性，你说的那个类到底是什么？而且法从未来到现在时前类应灭，从现在到过去时后类应生，于是过去里有生、未来里有灭，这也不合理。¹

破法救那一问值得停一下。它问的是类的存在地位：类若不离自性，那就是自性在变，法体动了，一切有当场垮掉；类若离自性别有一物，那它自己又算什么法，凭什么变动。这是一道两难，两边都堵死。第一章讲实有与假有时说过，有部的判准问的是拆得散拆不散；破法救用的正是这把尺子，只是掉转过来对着自己人。有部对内并不客气。

然后是定案，全文只有一句：故唯第三立世为善，诸行容有作用时故。¹三段破斥占了三倍的篇幅，正面的理由只有七个字：因为诸行确实有起作用的时候。世友一说之所以被选中，主要不是因为它被证明对，是因为另外三说被证明错。这是一次淘汰，不是一次证成。本书认为这个程序上的细节很要紧：由淘汰产生的定案，其可靠性不会高于淘汰的完备性，而四家之外还有没有第五种解释，论里没有问过。

四家把那一点变化安在哪里，连同评家的处置：

一列看下来，被留下的那一家正是把变化挪出法体最彻底的一家。评家没有说明这是不是取舍的标准，可四条的排序恰好与此吻合。

顺带记下世亲那边的差别。他复述同一份四家之说时，破法救加了一条《大毗婆沙论》没有的话：承认法体转变的，应当归入数论外道那一派。²论主的破法是内部的，问你那个类算什么；世亲的破法是外部的，指你已经不是佛教了。同一个漏洞，一个人拿去修，一个人拿去定性。

这条指控后来被有部自己退了回去。众贤复述四家之说，定案与《大毗婆沙论》相同——此中有四种，类相位待异，第三约作用，立世最为善——可是走到法救那一条时他停下来说：不然。法救说的是诸法行于世时体相虽同而性类有异，并没有说有为法之体是常、历三世时法隐法显；这与世友之说部分相同，怎么判得同于数论外道。他另有一段专为撇清：有一类自命有鉴识而实则眼盲的人，说我这一宗同于黄仙之执；这不合理，因为黄仙主张因转变即为果体、果又隐没回到自性里去，所以过去现在未来其体是一，而我这一宗作用唯在现在一刹那，因果条然不相作，诸法灭已不还生，果不隐入自性中。³世亲拿外道的名分给自家前辈定性，众贤把这个名分退了回去，理由是两家的隐显不是一回事。这个分辨到本章末尾还要再用一次。

位说立住之后，全部重量压到一处。 位说的好处是干净：法体一动不动，三世之别全部由作用的有无划出。代价也就在同一处——整条主张的重量于是全压在作用这一样东西上，而第一章讲体与用的分立时已经指出，作用在有部这里没有身份。论主被追问作用与体是一是异时，答的是不可定说为一为异，故不应责。当时那是一句收束的话；到了本章，它成了一处敞开的口子。存在与作用之分怎样在部派论争中一步步硬化成两个可以分开安置的东西，前人已有专门的梳理。⁶

第一章引过卷七十六的生难：有为法在未来将生之时，是已经有了才生，还是尚未有才生，两边都有过失；论主选了已有而生，随即补上体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用。¹那里看的是止步的位置，这里要看的是这一答花掉了什么。

它等于把生这个字整个搬了家。生不再是一个法从无到有，是一个一直都在的法开始起作用。有为法四相里的生，从此不描述存在的取得，只描述作用的开始。有部为了保住法体，付出的第一笔钱就是这个字。

同一段问答里还有一句更急的话，第一章没有用到：若说世体是生出来的，那么一法生时未来世一切法都该跟着生，此法既已生，未来就该空了，此法既已灭，现在也该空了，三世一切有的义理便整个坏掉。¹论主拿它来堵一条岔路，可是这句话同时暴露了体系的紧张：一个法只要还在未来，就必须与所有别的未来法一同不动；一动就得全动。三世实有为了不让法体有任何变化，只好把变化的全部份额转给作用，转得一分不剩。这不是节制，是无处可放。

论主自己交代的代价。 同在卷七十六，还有一组问答，本书认为它是全论关于三世实有最诚实的一段，也是最少被引用的一段。

这组问答逐蕴核对定义与实例。若某法是色，它就有变碍吗？答：有变碍的一定是色，可是有些法是色而无变碍，即过去未来之色，以及现在的极微与无表色。若某法是受，它就能领纳吗？答：能领纳的一定是受，可是有些法是受而不能领纳，即过去未来之受。想与取像、行与造作、识与了别，一一照此作答。¹

请留意这一串答案说了什么。变碍是色的定义，领纳是受的定义，取像是想的定义，造作是行的定义，了别是识的定义；五蕴的名目全是从功能上给出的。而按论主自己的核对，过去与未来的色不变碍，过去与未来的受不领纳，过去与未来的识不了别。它们仍然叫色、叫受、叫识，因为自性还在；可是那个把它们叫作色、受、识的理由，一样也不在了。

于是三世恒有的那个体，究竟是什么？按这一节的答案，它是一个法减去它借以被定义的一切之后剩下的东西。第一章说自性一词在有部这里以七个同义词互训，训不出内容；这里可以补上一句更具体的：不是训不出，是被扣掉了。功能那一份被划给了作用，划走之后，体这一边留下的就只是一个位置——它还在名单上，还能被数、被缘、被当作因，但它不做任何使它成为它的事情。

这一点必须说得公道。有部并没有隐瞒，它把这些答案原样写在自己的教本里，写法平静，一望而知是深思熟虑之后的取舍，不是失口。它宁可让过去的色不变碍，也不肯让过去的色没有。哪一样更该保，是一个可以争的问题；有部选了后者，并且知道自己选了什么。

积聚一节：一件已经在家里的工具。 卷七十六接着问：过去未来之法有没有积聚，像现在世的墙壁那样？两边照例都有过失。若有积聚，那么施主造物的功夫岂不白费（物未造时已经有了），去来之法岂不占有方所，墙壁岂不都成了常住，去来之事岂不应当看得见。若没有积聚而各各离散，那么经里说的过去有王名大善见、未来有佛号慈氏，这些事怎么讲；宿住随念智观过去、死生智观未来，又观的是什么。

有一说主张过去未来也有积聚，逐条硬答下来。论主没有采纳，出了评曰：过去未来并没有积聚，不像现在之物，只是各各离散。¹采了这一边，前一半的难题就得另找出路，而论主给出的出路是：说过去之事，按它曾经现在来说，没有过失；说未来之事，按它将要现在来说，也没有过失；宿住随念智所观的是曾所更，死生智所观的是当所受。

这个办法叫作曾现在与当现在。曾现在三字全书只出现这一次。¹请把它记住，因为几十年后世亲用来拆三世实有的那把工具，就是它——过去之法说有，是曾有故有；未来之法说有，是当有故有；这样说的有，不是像现在那样实有。²同一件工具，有部拿它处理墙壁，处理得干净利落；世亲拿它处理主张本身，有部就不肯用了。

这里出现的是一个很少被注意的局面。反驳的资源并非从外面运来，它一直在屋子里，只是被登记在一个较小的问题名下。有部并非没有能力说曾有故有，它是不肯把这个说法用在自宗的招牌上——一旦用了，过去未来就不再像现在那样实有，说一切有的那个有就得改读。本书认为，这说明有部在此处守的不是一条论证，是一条界线。界线守住了，论证可以另外再找。

世亲下手的地方。 《俱舍论》分别随眠品的驳论，落点全在作用。第一问最直接：法体既然恒常存在，就该在一切时都起作用，究竟是什么东西挡着，使同一个法体所起的作用有时有、有时无？这一问预先堵了一条退路——若答众缘不和合，那不成，因为按你们自己的主张，众缘也是恒常存在的。

第二问是回归：作用本身属于哪一世？若作用也要分三世，那就得在作用之中再立一个作用，用它来判定第一层作用的三世，如此不止；若作用不属于三世而又说它实有，那它就成了无为法，应当恒常不无，也就不该再说什么作用已灭、作用未有。第三问是一异：有部答以作用与法体不异，世亲就接住这一答说，那你们建立三世的意思就没了——作用即法体，法体恒有，作用也该恒有，还怎么会有时叫过去、有时叫未来。²

三问一路收紧，最后落到一句讥诮上。世亲先下一句散语：承认体恒有而说性非常，这样的义理与说法前所未有。接着系一颂：许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作。四句要连读才见力道——前两句把对方的两条主张并排摆出，第三句指出这两条彼此抵触，性与体既然无别，体既恒有，性也该恒；第四句判它是自在天的手笔，意思是这不是讲理讲出来的，是想让它是什么它就是什么。第一章列过有部没有主张的四件事，其中第四件是不主张有为法是常，当时说这一条最容易被误读也最难讲清楚。现在可以讲清楚了。有部的辩护是：恒有的是体，无常落在作用的刹那生灭上，有为法仍受四相所迁。这条辩护要成立，前提是体与用可以分开来各说各的常与无常；而体与用能不能分开，正是世亲在问的。辩护把待证的东西当成了前提。本书的判断是：有部这一条不是被误读，是被它自己的位说逼到了一个说不清的位置；说它主张有为法是常，不公平，说它已经把常与无常安顿妥当，也不公平。

彼同分那一手。 世亲驳论里最见功力的是这一手，值得单独看。

第一章记过有部的一处补丁：现在世的眼根若正处在彼同分位，也就是当下并没有在看东西，它照样是现在，因为它虽然没有见的作用，却决定有取果的作用。这个补丁是为了不让打盹的眼根掉出现在。世亲把它捡了起来：好，那就问你，彼同分的眼根有什么作用？它难道不能取果、与果？如果取果与果也算作用，那么过去的同类因也能与果，过去之法也该有作用了。这样一来，有的法只有半个作用，三世之相于是杂乱。²

这一击的准头在最后两个字。杂乱正是《大毗婆沙论》用来淘汰觉天与妙音的那把刀——凡使三世之别混起来的说法一律不予采纳。世友之说当年被选中，评家给的理由之一就是此师所立世无杂乱。世亲做的事，是用同一条标准回过头来量那个幸存者，而量出来的结果与被淘汰的两家是同一种病。他没有另立一把尺，他用的是有部自己的尺。本书认为这是全场最强的一击，强在它不需要世亲的读者接受任何经量部的前提。

世亲的经证，与它在《大毗婆沙论》里的缺席。 破完之后，世亲要给出自己那一边的读法，用的是《胜义空经》：眼生起时无所从来，眼灭去时无所积集；本无今有，有已还无。若过去未来的眼真实存在，经里就不该说本无这样的话。⁴

这段经文与有部的处境构成一个正面顶撞，顶撞的位置精确到词。前面说过，卷七十六论主宁可选已有而生这一边，理由正是另一边会导致一切法本无今有，而本无今有一出现，说一切有这一宗就不成立。不止一处如此：卷二十三讲十二支缘起时说得更明白，说有过去二支是为了遮生死本无今有之执，说有未来二支是为了遮生死有已还无之执。¹本无今有与有已还无，在《大毗婆沙论》里是需要被挡住的两种邪见。而世亲拿出的这部经，佛正是用这八个字讲眼根的生灭。

那么《大毗婆沙论》怎么处理这部经？答案是：没有处理。通检全书，胜义空三字只出现两次，两次都不是引经，而是十种空的名目表里的一格，与内空外空并列。¹眼生时无所从来这一类句子，全书一次也没有出现。一部与自宗核心主张正面相抵的经，两百卷里连一次会通都没有作过。第一章说过有部的一切是从经里借来的词，借来之后换了工作；这里可以补一句：借词的时候很勤，遇上不好借的经，就绕开走。

至于世亲自己的落脚处，是那句更著名的经：所谓一切，就是十二处。⁴这正是第一章开头引过的那部经。有部当年从它借出一切二字，把范围义读成存在义；世亲把这部经端回来，要求按各法实际具有的方式说有。一部经，两次登场，第一次是有部立宗的起点，第二次是世亲拆宗的落点。本篇的第一章与第三章因此扣在一起。

顺带记下世亲在同一段里的语言学一击。他说，世间本来就讲有灯先无、有灯后无，又讲有灯已灭而非我今灭——日常语言里的有字，从来不蕴含所说之物实有其体。有部把经里的一切二字从范围义读成存在义，前提正是有字只有一种用法；这个前提在日常语言里就不成立。²

众贤的回防。 众贤在《顺正理论》卷五十二正面接了世亲的诘难，接法比通行的转述精细。他先说这一难全出于不了法性，随即把有部所说的势力分成两样：一样叫作用，一样叫功能。引果的那一种功能才叫作用；并不是作用总括了功能，另有一些功能不是作用。分判的例子是暗中之眼：暗处有障碍挡着见色的功能，所以眼在暗中看不见东西；引果的作用不被暗所碍，所以眼在暗中照样引果。世的建立只挂在作用上——现在唯依作用立故——过去之因虽然能与果，却没有作用，所以三世之相并不相杂。³⁵

这一答比通行的转述结实。作用与功能不是并列的两名，是包含关系：功能是大类，引果的那一种才升格为作用，而只有它管三世的划分。这样一来，过去之因能与果就不再是一个反例——它有功能而无作用，功能不划世，所以它安然留在过去。世亲那第一问，为什么同一法体所起的作用有时有有时无，也就有了一个不必正面答的形状：起作用与不起作用不是同一样东西的开关，是两层势力的分工。众贤另有一句对称的说法把这层意思坐实：过去应得两个名字，自相实有、用曾有故；现在也应得两个名字，实有现有、现于实体有作用故。一名管体，一名管用，各归各的位。

也要看它没有做到什么。分层没有取消回归，只是把回归推出去一层：功能与法体是一是异，仍旧没有交代。众贤为此另立一喻，说相续并无异体而许其别有所作，作用之理也是如此——可是相续在有部这里是假有，拿一个假有的东西给一个实有的东西作模型，这一步要留到第七章才算得清。争到这里，双方用的已经不是同一套词。

三问与三答逐条相对：

三行里前两行都答上了，第三行是空的；而空的那一行，恰是三问中最短的一问。

这场往复到底在争什么。 本书认为，这场往复的实质是一次止步线的争夺。

世亲的全部诘难，归结起来是一个要求：你用作用来支撑三世的区分，那就请你为作用本身给出一个存在地位——它是法还是不是法，是一还是异，属不属三世。众贤的全部回防，归结起来是一句拒绝：不必给。作用是法体的差别相，差别相不是需要单独安顿的东西，追问到这里就该停。

两个人谁也没有证明对方错。世亲没有证明作用必须有身份；众贤没有证明作用不必有身份。他们的分歧不在某一条推理上，在一个更靠前的地方：一个用来支撑别的东西的东西，是不是自己也必须先被安顿好。回答是的人，会一直往下问，直到问到一个自己站得住的东西，或者承认问不到；回答不的人，会在某个位置立一块牌子，说这里是底。有部立牌子的位置就在作用；世亲要求把牌子再往下挪一格，众贤拒绝挪。

止步线不是论证，可是也不能说它是错误。任何体系都要在某处停下，问题只在停下的那一处是否被交代过。本书的判断是：有部的止步线是被追问出来的，不是被选定的——卷七十六那句不可定说为一为异，故不应责，语气是不耐烦的，不是从容的。故不应责四个字，说的是这个问题不该问，而不是这个问题已经有答案。这一句是第七章判词的第二块砖。

两句安到别人嘴里的话。 世亲把这场论辩收在一个场景上。他写道：毗婆沙师是这样说的——如现实有，过去未来所有于中不能通释；爱护自宗的人应当这样想，法性甚深，不是寻思之境，难道因为讲不通，就可以说它不存在吗？²这一句流传极广，通常被当作有部理屈之后的收场动作。而这个场景里有两样东西，众贤都不认。

先说前半句。如现实有这个措辞，众贤两次明文拒绝：诸大德听着，不是我这一宗说过去未来如现实有，三世实有而性类各别；又说，是那个人自己顺着己意乱说去来如现实有。他自己的表述是：有为法能引果的那一位叫现在，这个位先无后无，三世之异照这个划，怎么会说过去未来如现在一样实有。通检三部原典，如现实有四字在《大毗婆沙论》三处，全在卷三十四讲归依三宝，与三世无关；在《俱舍论》两处，都在卷二十世亲复述对方之说的地方；在《顺正理论》五处，其中四处是众贤引出来拒绝的。³差别不只在字面：如现实有把三世摆成平权的三份，而有部要的是三世皆有而现在独特——体同，性类别，以作用分。换一个说法，问的就是另一个问题。

再说后半句。这一句确有出处，只是不在这个位置。《大毗婆沙论》卷一开篇论此论是谁所造，一开口就是：一切种所知法性甚深微妙，非佛世尊一切智者，谁能究竟等觉开示。同卷接连引经，佛对西儞迦、对阿难陀说我有甚深阿毗达磨，难见难觉，不可寻思，非寻思境，唯有微妙聪叡智者乃能知之。¹难见难觉不可寻思这一串，是《大毗婆沙论》为阿毗达磨立威信时用的话。

可是通检二百卷，情形比这更窄。法性甚深三处、非寻思境三处，全在卷一，而且两个半句从不相连：前者两处在序论里讨论《发智论》是谁所造，一处是释阿毗达磨之名；后者三处是同一段经文套语的三次引用，形容的是阿毗达磨这门学问本身深奥。法性甚深非寻思境作为一个连读的句子，在《大毗婆沙论》里根本不存在。便拨为无四字，全书零处。更要紧的是实质：三世实有的正面讨论在卷七十六，那一卷甚深二字出现零次。¹

众贤为此指控世亲伪造，用词很重：今定谓仁窃自造论，矫托题以毗婆沙名，真毗婆沙都无此语。³

本书的判断是，就字面而言众贤完全成立，就实质而言也站得住。《大毗婆沙论》在卷七十六给的是硬论证——第十三处式的归谬、异熟因果的两难、为止譬喻者与分别论师而设的器中果之喻——不是一句免答的话。它确实有一个定型的断语句式，可是次序正好相反，见卷七十五：若无虚空，如是展转因果次第皆不成立，勿有此失，是故虚空体相实有不应拨无。¹先给理由，后下断语；不是讲不通就别拨无。可以留给世亲的余地只有一条：毗婆沙师作如是说是有部惯用的述宗格式，未必自称逐字引文，他要转述的也许是姿态而不是句子。这条余地本书摆在这里，不替谁裁定。

要紧的不是谁失了分寸，是这一转手做成了什么。一句用来说明这门学问深到只有利根者才进得去的话，被挪到论证失效的位置上，剩下的功能只有一个，就是把追问挡在外面。挪它的是世亲，不是《大毗婆沙论》。可是这个挪法之所以像，是因为有部确有一条止步线，只不过那条线在原书里写作故不应责，语气是不耐烦，不是从容。世亲把不耐烦改写成了庄严。两者都是止步；改写之后更难反驳，也更难辩护。第一章说有部立论的手法是给每个空位一个存在，这里要补的后半句不是它给不出时给一句话，而是：给不出的时候，别人替它给了一句话，而它在真给得出的地方给的是论证。

二百卷的最后一页。 《大毗婆沙论》自己走到过这个问题的门口，而且是在全书的最后一卷。

卷二百归拢六十二见时，论里划了一条线：常见外道有的执转变，有的执隐显，有的执往来意界常等，这一切都归常见一品。转变与隐显，被判进了外道的常见。接着是全书最后一段问答：怎么知道转变不是由隐显造成，而是彼体有生有灭？世友答：若转变只是隐显，那么处胎、婴孩、童子、少、中、老诸位就该一齐顿起；然而它们是渐次而起的，可见转变是体有生灭，不由隐显。世友再补一记：若只是隐显，那几位之间就该有间断；然而并无间断。大德说曰：世间现见众缘和合时诸法生起，缘若乖离诸法便坏，隐显没有这种差别。最后一记最重：法转变时前后相别，体也应当别，因为相与体是一；若法常住，纵有隐显分位的差别而相无异。¹

请把这四记与本章前面所看的对读。三世实有的标准形态是体恒有而用有起灭，也就是体一而相异；这四记的末一记说的却是相体一故、相别则体别。前两记标了名，出自世友，正是四家里被评家选中的那一位；说相体一的这一记接在大德说曰之后，原文未再标名，照文序当属大德，本书不替它另指一人。要紧的是它落在哪里：其下只剩一句伽他纳息所有义趣、如文易了故不复释，再往下就是玄奘的译讫二颂——相体一故这四个字，是二百卷正文的最后一句论证。它字面上否掉了妙音的相不同说，也一并动摇了世友的位不同说，因为位的差别正要靠相的差别才显得出来。而把隐显判为外道常见的，也是《大毗婆沙论》自己。

本书不把这读成自相矛盾。论里判的是外道那一种隐显：法常住，只是分位有隐有显，相始终不变。有部要的不是这个，有部要的是体不变而作用有起灭，作用的起灭正是相之别；分开两者的那把尺，就是相与体的关系。前面记过众贤为法救撇清数论，用的正是同一把尺——因转变即为果体、果还隐没入自性，那是黄仙；作用唯在现在一刹那、诸法灭已不还生，这是我宗。尺是有的，也管用。麻烦在于这把尺量到自己身上就烫手：相别则体别，而有部要的恰恰是相别而体不别。

《大毗婆沙论》在自己的最后一页，用外道作靶子，把世亲后来要问的话问了一半，然后没有再往下问一句。这一章到此为止；那另外一半，第七章接着问。

与南传的对照：两边各丢一头。 第十四篇第六章看过南传的处理。南传取消了法体的持续，一切在刹那里生灭，过去之法已灭无余；代价是相续的同一性没有承担者，它只能靠缘的连续与心路的次第把前后接起来，接得很细，可是没有一个东西真正跨过去。⁷有部保住了同一性，法体三世恒有，谁跨过去一望而知；代价是时间的差别没有承担者，因为唯一能划开三世的那个作用，自己没有身份。

两边各丢一头。南传丢的是持续的承担者，有部丢的是差别的承担者。丢法不同，形状却对称：南传把实在性压进当下，于是跨时的连接只能是关系；有部把实在性摊到三世，于是当下的特殊只能是作用。谁也没有同时拿到两样。第七章要问的是，这两样能不能同时拿到，还是说凡是要在无我之下讲相续的体系，都必须丢掉其中一样。

现代对照只补一句。 上部第三篇第一章已把永恒主义与现在主义的对照摆过，本章不重讲，只补一点上部没有说的。有部的三世实有并不整齐对应于永恒主义。永恒主义的经典形态里，三世在存在地位上完全平权，现在只是一个指示词标出的位置，本身没有特殊性；而有部的现在是有特权的，唯有现在之法起作用，也唯有现在之法能被五识看见、能有积聚、能成其为墙壁。有部要的是一个三世皆有而现在独特的结构，这个结构在现代时间哲学的两分法里不好安放，勉强安放会把它的难处掩掉。这一分辨是否已有既有研究作过，本书未及查实（待核）；在查实之前，本章只把它作为一个提请注意的地方，不作为本书的独见。

交给第四章。 三世实有把法在时间中的存在安顿了，剩下一件它没有办的事：一条相续上的资格、状态与关系怎么跨过刹那。业已经作了，果还没有来，中间那一段挂在谁身上；戒受了，人睡着了，戒体在哪里；一个凡夫与一个圣者的分界，落在哪一个法上。这些都不是法在不在的问题，是法与人的挂钩问题。有部为此另立了一批实体，下一章逐项看它们，以及它们各自需要什么来支撑。

还有一件事本章只碰了个边。三世实有不只是一条关于时间的主张，有部整套因缘论都是用它的词写成的：卷十七论同类因，开篇自陈立论目的就是为止他宗、显示实有过去未来——这条因不是先有一套因果论然后顺出来的，是为撑住三世实有而设的。这一层留给第五章。

参考文献¶