第一章　一切有：体用之分与实假之判¶

第零章说，读第十三篇要补出没有说出来的话，读本篇要核对已经说出来的话。核对总得从一处起手。有部把自己的立场压进三个字：一切有。这三个字既是宗名，也是全部主张的提要，后面六章要查的东西都从它长出来。本章先看这三个字字面上说了什么，再看撑住它的是什么。

撑住它的有两样：一条区分，一条判准。区分是体与用，判准是实与假。这两样在本篇通用，第二章往后每一章都要拿它们量一遍，所以本章的任务不只是解释一条主张，还要把这两件工具交出来，说清楚它们各自能量什么、量到哪里就不灵了。

一切这个词是从经里借来的，借来之后换了工作。 《杂阿含》第三一九经里，生闻婆罗门问什么是一切。佛的回答是十二入处：眼与色，耳与声，鼻与香，舌与味，身与触，意与法，这就叫一切。紧接着还有一句，比前一句要紧：若有人说这不是一切，我要另外立一个一切，那不过是徒有言说，问到他头上他答不出来，只会加深疑惑，因为那不是他的境界。巴利对应是 SN 35.23，题名就叫一切经。¹

这里的一切是一道封条。它的用处在划定范围，把讨论关在能被经验触及的十二处以内，不许往外另立。经里问的是范围，不是存在。佛没有说十二处之外的东西不存在，他说的是那种问法问不出东西来；问不出来的原因也说了，非其境界，即那不在你能验证的范围里。这是一句方法上的话，不是一句本体论上的话。

到部派手里，同一个词换了工作。一切有的一切不再指十二处，指的是三世诸法的总名；有也不再指可被摄入十二处，指的是有自体。词是同一个词，问题已经换过一遍。所以有部与第三一九经相抵的地方不止一处：上部第三篇第一章指出的是有这个字上的冲突，本章要补的是一切这个字上的冲突。经把这个词用作止步的记号，论把它用作起步的记号。

有部并没有绕开这一经，它自己处理过。《大毗婆沙论》卷七十四引了一段契经：舍利弗对佛说，施设诸处为无有上，谓十二处摄一切法。摄一切法这四个字把经里的范围义改写成了覆盖义，十二处不再只是不许越出的边界，它成了一张能把一切法收进来的网。论主随即追问：舍利弗凭什么知道十二处摄一切法。答语有两层。一层是由教故知，他得四证净，对佛所说决定信受，曾听佛这样说过。一层是他也有证智，只是只能一一证知共相，自相要佛才能一一如实证知。同一处还留下一条推论：一切识身只有六种，识身定有所依所缘，所依与所缘合起来定是十二，所以十二处不增不减。²

这段里有三件事值得留意。其一，经里那句非其境界，到这里换成了由教故知；不能亲验的地方，改由传承来担保。其二，覆盖义一旦立住，一切就从一道封条变成一张清单，而清单是可以增补的。其三，那条识定有所依所缘的推论，是下一节的地基。

这层落差不必算作有部的过失，它是阿毗达磨这门学问的起点姿势。经拒绝回答的问题，论接过来当作本行；经用来收束讨论的词，论用来展开体系。第十三篇讲过，早期教法在若干处刻意留白，那些留白并非无话可说，只是判断此处不必说。阿毗达磨的全部工作可以看成对这些留白的填补，而填补的第一步，就是把封条撕下来当作起点。落差本身要看清楚，否则后面许多争论会显得莫名其妙：论敌拿经里的一切来质问有部的一切，两边说的其实是两件事。

这条主张要回答的是哪几组问题。 上部第三篇第一章已经列过三个难题：业过了很久才结果，中间凭什么挂着；缘取过去与未来的认识以什么为所缘；相续断了又接，接口在哪里。那是按有部自己的问题意识排的，也是有部自己会承认的排法。

本篇换一个排法，改按第十四篇第七章列出的三组空位来排。理由很实际：两篇要能互看，得共用一套坐标；用有部自己的问题清单去读有部，只能读出它答得好不好，读不出它为什么必须在这几处作答。那三组是：法与法如何关联；法在时间中如何存在；法与非法如何划界。

三世实有正面回答第二组。它给一个已经过去的法此刻是什么身份这一问一个直答：法体一直在，只是不起作用。南传在这一格上没有正面主张，它讲刹那，讲相续，却没有说过一个过去的法此刻的存在地位；第十四篇指出这一格是空的，空得很干净，否定的说法也没有留下一句。空着的格子，有部填了，而且填得斩钉截铁。

三世实有还顺带包办了第一组里跨越时间的那一半。因果要成立，因法与果法得同时可及；若过去的因已经全无，因就没有落脚处。南传在这一处用的是缘的关系性说法，二十四缘里有若干条专门处理不同时的情形，可是缘本身的存在地位始终没有交代，这正是第十四篇第七章第一组的内容。有部的答法要干脆得多：让因法一直在，不必另找挂靠。同一个难处，一边用关系去绕，一边用存在去堵。

第一组里还剩下一半，走的是另一条路。缘取过去与未来的认识以什么为所缘：忆念是识，预期也是识，而识定有所依所缘。这条前提上一节刚见过，卷七十四拿它推出过十二处不增不减；用在这里就成了另一句话：所缘若无体，识便起不来，忆念一件过去的事，那件事此刻总得有个身份可缘。于是从一件关于心的事实，推出一件关于世界的事实。这一步走得利落，也是全部主张里最要害的一步。第三章要单独看它走不走得通，以及世亲后来从哪里下的手。

南传在这一处本有现成的答法：所缘不限于此刻有体的东西，概念法可以作意门的所缘，过去的法被忆起时并不要求它还在。有部不取这一路，因为它另有一条更紧的前提，无体的东西不得作所缘。两家在此的分歧不在心理描述那一层，在于肯不肯让一个无体的东西占住所缘这个位置。⁶

实假之判回答第三组。什么算一个法，什么只是一种称呼，有部给了一条明写的程序。南传的四鉴别法回答的是这一法呈现成什么样子，不回答它凭什么算作一法；表上有哪些项，靠的是传承与观照的共识，不靠一条可以复核的判准。⁶

上部那三个难题里的第一个与第三个，业与果之间的挂靠、相续断而复接的接口，本章不处理：它们要靠得、非得、命根、众同分这一类心不相应行来兜住，那是第四章的题目。这里只指出一件事。三个难题没有一个是纯粹时间论的，都是先有一件必须说通的事，然后才有一条主张被立起来。有部的三世实有并非从时间的思辨里长出来，只是从这几件必须说通的事里被逼出来的；把它当作一套形而上学的时间观来批评，第一步就错了位置。

于是本篇的两把准绳各对着一组空位。这有它的道理：一套体系最先需要固定下来的，正是它的时间观与它的名单边界；这两处不定，别的都无从谈起。也正因为这两处是最先固定的，它们后来最难改动，第三章与第七章要看的塌陷都从这里起头。

先说它没有主张什么。 反对者立靶常立在下面几处，而这几处大半不是有部立的。

其一，有部不主张过去的事物现在还看得见摸得着。法体存在与事相现前是两件事，前者不蕴含后者。有部说过去法有，说的是它在名单上仍占一格，不是说它此刻正在你面前。

其二，不主张未来的果报此刻已经成熟。未来法有体而无作用，作用要等它进入现在才生起。若未来的果此刻已成熟，修行就没有余地了，而有部是一个极重修道次第的部派，它不可能取这一路。

其三，不主张时间是幻觉。恰好相反，三世之别在有部这里是真实的差别；只是这差别由作用划出，不由法体划出。有部要的是一种既能说三世皆有、又能说三世有别的说法，这两句话必须同时成立，否则它自己的宗名也保不住。

其四，不主张有为法是常。恒有的是体，有为法仍受生住异灭四相所迁；法体恒有并不把有为法变成无为法。这一条最容易被误读，也最难讲清楚，第三章要细说。

四条并排，连同各自被误读的由来：

上部第三篇第一章已用一张表把永恒主义与现在主义的对照摆过。本章补一句：把靶子对准，不等于替有部辩护。靶子立错了，批评落空，真正的难处反而躲了过去。本篇要做的是把难处找出来，那就更需要先排掉假的难处；后面几章下手的地方，没有一处在上面这四条里。

体与用的分立，本篇的枢纽在这里。 有部的处置是：法体（svabhāva）三世恒有，作用（kāritra）只在现在。《大毗婆沙论》卷七十六说得最直白：以作用故立三世别。未有作用叫未来，正有作用叫现在，作用已灭叫过去。² 上部第三篇第一章已把这个区分讲清楚，本章不重述，只往下追一步。

先看这个词在论里的分量。作用一词在《大毗婆沙论》全书出现三百余处，另有势用百余处、功能近四十处，三者大体互训而未加区分。密度本身说明它是干活的词；耐人寻味的是，干活最多的这个词，恰恰是定义最少的词。论里反复用它来划分三世、来解释因果、来安顿六因四缘，却始终没有单独给它一个位置。

往下这一步就是：作用本身是什么身份。

若作用是一个法，它自己就得有三世。它在未来时无作用，在现在时有作用，可它本身就是作用，于是作用的作用被问了出来，一步回到原处，而且可以无穷追问下去。若作用不是一个法，那么三世之别就由一个不是法的东西划出。这套体系的全部合法性系在一句话上：凡实有者皆是法。用一个非法的东西去安排诸法在时间中的位置，等于在名单之外另设了一名操作者，而这名操作者按体系自己的规矩根本不该存在。

有部取的是后一路：作用是法体的功能，不别立为一法。七十五法里没有作用这一格。第二章会把这张名单点一遍，届时可以核对。

值得注意的是，这个两难不是后人替它想出来的，《大毗婆沙论》自己把它问了出来。卷七十六有一段问答：有为法在未来将生之时，是因为已经有了才生，还是因为尚未有才生。若已有故生，自体既然已有，还要生做什么；若未已有故生，则一切法本无今有，说一切有便不能成立。论主答：应当说已有而生。追问：自体已有，复何用生。答：体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用。于是问到最要紧的一句：作用与体，为一为异。答：不可定说为一为异。给的理由是一个比况，如同有漏法一一体上有无常等众多义相，也不可定说为一为异。末了一句是：故不应责。²

本书要指出的是止步的位置。前面每一步都在给理由，追到这一步，理由换成了比况，比况之后换成一句不必再往下追问。而这一步恰恰是全部区分之所系：体与用若是一，三世之别就落回体上，法体便不恒有；若是异，作用就成了体外之物，名单容不下它。论主看见了这个岔口，选择不走。第十六篇会指出，这种收法在《大毗婆沙论》里并不算孤例，本论遇到真正过不去的地方，常用一句比况加一句不应责收场；只是这一处的分量不同，它撑着的是整个宗名。

同一卷里还能看到一块补丁。有人问：现在的眼若处在彼同分位而不见色，岂不是无作用而仍称现在。答：它虽无见等作用，仍决定有取果作用。² 第一层作用漏了，就补上第二层作用去堵。这个动作本身比它的内容更能说明问题：作用一旦承担了划分三世的职责，它就得随时被加厚，加厚的方向由漏洞决定，不由它自己的定义决定。同卷另有胁尊者的一问，说过去未来法既然没有作用，那么诸法有增有减又是依什么施设的；答语是体实恒有无增无减，但依作用说有说无。作用于是又多担了一项差事：连诸法数量的增减也要靠它来说。一个从未被定义的词，被这样一层层加载。

把这一处与第十四篇并读，形状是一样的。第十四篇第七章第三组的第一条说：究竟法与概念法的界线由谁来划，划这个动作本身落在界线的哪一边，南传没有作答。有部这里遇上的是同一种为难，位置挪了一格：一件用来使分判成立的东西，不能同时又是被分判的一项。南传绊住的是分判的执行者，有部绊住的是分判的依据。两家绊在不同的东西上，绊法相同。本书认为两处的雷同算不得巧合：同一条方法在两处露出了同一个底，凡是把世界拆成有限名目的体系，都得用到一些不在名目里的手段，而它又不肯承认名目之外还有东西。

众贤后来正面回应过这一问，说作用即法体的差别相，并非别有一体。那个回答与世亲的诘难一并放到第三章处理，因为它已经不属于立论的层面，属于回防的层面。⁴

实有与假有。 判准的定本在《俱舍论》卷二十二分别贤圣品：彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。³ 拆开来说是两道手续。第一道是打破：把一样东西打碎，对它的认识随之消失的，是世俗有。瓶是这一种，碎成瓦片，瓶的认识就没了。第二道是慧析：东西不必打碎，用心智把其余成分析出去，对它的认识随之消失的，也是世俗有。水是这一种，析去色香味触，水的认识就没了。经过这两道手续认识仍不消失的，是胜义有。汉地论书把这两类叫作假有（prajñapti-sat）与实有（dravya-sat）。名目上部第三篇第一章已列过，本章不重排，只追这条判准本身的性质。

先排掉一个误会：假有不等于虚妄。这两类在《俱舍论》里各配一谛，世俗有的一边叫世俗谛，叫谛而不叫妄。依世俗的说法，有瓶这句话是实话，说没有瓶反倒说错了。判准分的是两种成立方式，不是真话与假话。瓶之为假，说的是它的成立要依着别的东西，并非说见瓶的人看花了眼。这一层分寸后来最容易丢，读中观的人尤其容易把假有径直读成幻。³

第一点：这是一条操作程序。它不描述实有者具备什么性质，它给出一个动作，拿一样东西来拆一遍，看认识跟着散不散。判准的全部内容就在这个动作里，此外没有别的说明。这是它的长处，因为它可以复核；南传的表没有这样一条可复核的手续。

第二点：程序预设了拆有终点，而终点由谁来定，判准自己不说。极微与刹那正是这两个下限，色法拆到极微为止，时间拆到刹那为止。可是到此为止在这里是规定，不是拆出来的结果。若真按程序一路办下去，没有哪一步会告诉你此处该停手。第六章要在极微上把这一条走到尽头，看看下限究竟是被证出来的还是被立出来的。

第三点：从拆不散走到实有，中间有一步没有走过。拆不散是一件认识论的事，说的是我这样操作，认识不消失；实有是一件存在论的事，说的是它自己立得住。前一件不蕴含后一件。有部对这一步的答复是搬出自性：拆不散是因为它有自性。可是自性的定义正是各住自性，与要证的东西同义，答复绕回起点。⁵

这条循环不是本书替它绕出来的，《大毗婆沙论》写得比这还要坦白。卷七十六问三世以什么为自性，答以一切有为法为自性，随后补一句：如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。七个词被宣布为可以互换。一个被用来充当最终解释项的词，若能与六个别的词随意对调，它就没有独立的内容可言；它标出的并不是解释的终点，只是解释停下来的地方。第七章要论证的那条链，末端接的正是这个词。

自性这个词两家都在用，读法却分了岔。第十四篇第一章把它的两读分开过：一读取特征义，自性是这一法之所以是这一法的那个记号，与相字相通；一读取存在义，自性是这一法自己立得住的凭据。南传的用法多半停在第一读，四鉴别法的头一栏就是相，自性在那里几乎是相的别名，再加上第四栏的回指，这个词很难往第二读上走。有部把它直接用在第二读，各住自性说的是各自据有其体。上面那七个可以互训的词也印证这一点：我、物、自体、本性，没有一个是特征义的词，全是存在义的词。同一个词，一家拿它当登记用语，一家拿它当存在凭据；后面凡遇上两家都说自性的地方，得先分清是哪一读，否则两边对不上号。

还有一件与文献层次有关的事要说明，因为它关系到本篇怎样使用材料。上面那条清爽的二分并不是《大毗婆沙论》的原样。卷九并列过三份互不相同的清单。有说二种：一实物有，谓蕴界等；二施设有，谓男女等。有说三种：相待有、和合有、时分有。有说五种：名有，谓龟毛兔角空花鬘；实有，谓一切法各住自性；假有，谓瓶衣车乘军林舍等；和合有，谓于诸蕴和合施设补特伽罗；相待有，谓此彼岸长短事等。三份摆在一处，论主不作裁定。²

四件事值得记下。其一，五种里给实有下的定义是一切法各住自性，正是上一段说的那条循环，而且是婆沙自己写下的。其二，瓶在这里已经站在假有那一栏，这个例子从婆沙到《俱舍论》一路没有换过，可见判准可以重定，例子却很稳。其三，五种里的和合有与相待有，在《俱舍论》的二分下都要并入假有；此彼岸、长短这一类相待而立的东西，二分制没有给它们单独的位置。分类由五变二，不只是简化，也是取舍：被合并掉的那几类，恰是最不容易用打破与慧析来处理的那几类。其四，五种里的名有一栏被整个取消了。龟毛兔角有名而无事，婆沙那份清单仍把它算作有的一种；到二分之下它就出不了场，因为破与析这两道手续对它都用不上，无物可破，也无物可析。有名而无事从此不再算作有的一种模式，径直归入无。这一步看着只是清理，实则是判准替自己划定了适用范围：它是一套分别有的手续，不是一套分辨有无的手续。第四章处理得与非得那一类东西时，这道界线会重新冒出来。

婆沙那三份并列的清单，连同各目在后来那条二分之下的落处：

末一列上，被合并与被取消的那几目占了一半。

本书的判断是：本篇当作准绳来用的那条二分，是《俱舍论》从婆沙的一份并列清单里挑定并且磨过的结果，中间隔着几百年与一场裁定。第零章立那张五层文本表，就是为了让这一类差别看得见。裁定是怎样发生的，属于下一篇的题目；本篇只需记住，凡本篇说有部的判准，指的是被磨定之后的那一条，不是婆沙当日的全部家当。顺带说一句，婆沙在同一处还留下一句更根本的话：诸积聚事，依实有物，假施设有。假必须依着实才立得起来，这一点两家都同意；分歧从来在实的那一端，不在假的那一端。

与南传准绳的对照，两篇能够互看的理由在这里。 南传的四鉴别法有四栏：相、味、现起、足处。它问的是这一法呈现成什么样子，是一份现象学的登记表。有部的实假判准问的是这一法拆得散拆不散，是一条本体论的检验。前者要你看，后者要你拆开来看。

真正的不对称在第四栏。足处（padaṭṭhāna）问的是这一法的近因，即它凭什么在这里出现。这一栏把每一法都拴回缘起上：一法之所以立得住，理由在于它有近因，不在于它自己站得稳。第十四篇第一章说过，这一栏是南传的一道防线，它使自性那个词很难被读成独立的实体，因为每写一次自性，第四栏就提醒一次它依着别的东西。

有部的判准没有对应的第四栏。拆不散就是拆不散，理由到此为止，不再往缘那一边回指。本书认为这不算疏忽，算一次交换：有部要处理跨越时间的因果，就必须让因法在过去仍有身份，一旦法的存在地位可以脱开当下的缘来说，第四栏那种回指也就用不上了。防线是被有意撤掉的，撤掉它换来的东西第三章会算清楚。

这里要提防一种省事的读法。看到南传有第四栏而有部没有，很容易推出南传更谨慎、有部更冒失。可是南传的谨慎有它自己的代价：它在时间那一组上什么也没说，把问题留在那里；有部把问题接过来正面回答，回答得不好，至少答案是可以检验的。第七章的判词不会写成南传聪明、有部糊涂。两家在不同的位置上留下形状不同的缺口，缺口的位置由各自要办的事决定。这一处对照是本篇与第十四篇能够互看的根本理由，也是第七章判词的第一块砖。

两把尺各量什么，逐项相对：

这两把准绳怎么用。 后面每遇到有部立起一个法，本篇问三件事。第一，凭哪条判准把它立为实有：是拆不散，还是别的什么。第二，不立它会失去什么：它是为了补哪一个缺口才被请出来的。第三，立了它要付什么代价：它自己带来哪些新问题，这些新问题又要请出什么。

第一问最常问出意外的结果。有部名单上不少条目并不是靠拆不散立起来的，得、非得、命根、众同分都不是可以打破或者慧析的东西，它们被立为实有，靠的是另一路论证：若无此法，某件事就说不通。这是一条完全不同的判准，第四章要把它单独提出来看。

第三问是本篇的主线。第十四篇第七章说过，阿毗达磨的条目有三种来路：从观照里看出来的，为解释某一件事补进去的，为让这套记法自身立得住补进去的。有部名单上第三种最多，得、非得、命根、众同分、生住异灭四相都属于这一类。三个问题连起来会得到一条链：为补 A 而立 B，B 立起来又需要 C。第七章要把这条链完整画出来，并且指出它为什么停不下来。

一个小例：瓶与色聚。 瓶在两家都是假的，理由不同。

有部说：把瓶打破，瓶的认识就没了，所以瓶是假；剩下的色香味触拆不散，所以是实。这是一条分析的理由，看的是拆解的结果。南传说：瓶不进究竟法的表，因为它不是可以用四鉴别法登记的事项；实际存在的是若干色聚，每一聚八法俱生俱灭，聚本身也不是一个法，只是一个称呼。⁶ 这是一条作业的理由，看的是它出不出现在观照的单子上。

差别就在这里：有部的假是拆出来的，南传的假是登记不上的。前者的反面是不可再拆的成分，后者的反面是可以被现观逮住的事项。同一个字，两家的用法不能混着算。更要紧的是，两条理由预设的活动不同：拆是一个思辨的动作，可以在书斋里完成；登记是一个修行的动作，要在坐上完成。两个体系的重心之别，在这一个小例上已经看得出来。第七章的判词从这个差别起手。

交给第二章。 两把准绳已经交出来了。准绳要用在一张名单上，下一章就看这张名单：为什么正好是七十五，为什么分成五类，五类之间的界线搁在什么东西上。名目上部第三篇第二章已经列过，第二章不重列，只问这张表是怎么来的，以及它自己撑不撑得住。

参考文献¶