第一章　心灵、物质、相续：阿毗达磨分类学要回答的问题¶

第零章把话头留在一个问题上：这套分析到底想回答什么。本章回答它。

章题的三个词是三个入口。心灵，问的是了别与它的种种作用如何分类；物质，问的是色如何在经验里被给出、又如何分析到底；相续，问的是这两样东西如何一刻接一刻地续下去，而中间并没有一个不变的持有者。前两个问题在第二、第三章展开，第三个问题贯穿第四、第五、第六章。本章要做的，是把这三个问题共用的那套工具先交代清楚：它从哪一层文本来，它为什么值得做到这个地步，它用什么格式把一个法定义出来。工具交代清楚，后面四章的清单才不是一堆待背的条目。

章末附一个小例子：手机在桌面上震了一下，你转过头去看。同一件事讲两遍，一遍用经的语言，一遍用阿毗达磨的语言。两遍之间的差别，是这一篇要处理的全部问题的缩影。

文本的五层。 传承线索上部第三篇第四章已述其大概，此处只补足文本层次，因为本篇随后引到的每一个数目，都要能指认它出自哪一层。

第一层不是成体系的著作。法集论逐心开列诸法，发趣论把二十四缘与诸法配成一百三十余条组合，论事则是一部辩论记录。第二层里，清净道论不属论藏，然而它把论藏的材料重编为戒定慧三学的次第，实际上成了后世读论的门径。第三层的纲要书把整套体系压进九品、不到五十页，是本篇的主要依据，也是今日南传各国教学的标准入门。第四层的注疏补齐了纲要书省略的定义，很多今天被当作常识的数目出自这一层。第五层是本篇采用的表解所在。¹

有一件事先记一笔：本篇引用最多的那一层，是最晚的一层。这不是取巧，纲要书是这套体系自我整理的成果，最能看出它最终愿意以什么形貌示人。但也正因为它最晚，它与第一层之间的差距本身就是可研究的材料。本章第六节处理的正是这样一处差距。

分析是为了什么。 一套把心分成八十九种、把心所分成五十二种、把色分成二十八种的体系，最容易招来的评价是烦琐。评价之前先问它想做成什么。

第十三篇第三章已经指出，早期经典给五蕴下的定义全部是动词：色被恼坏，受领受，想认取，行造作，识了别。五条定义没有一条交出成分、位置或材质。分类的对象是活动，不是零件。无我的论证就在这份动词清单上运行：逐项盘问，哪一项交得出对自己作主的职权。

阿毗达磨接手的正是这份动词清单。它做的事可以用三个问句概括。观什么：经里说观身、观受、观心、观法，四念处的四个字各自还要再分，分到哪里为止。用什么单位观：一次观照的最小对象是什么，是一整个人，一段情绪，还是别的东西。观到多细：细到什么程度算够，再细下去是不是徒劳。

三个问句都不是理论问句，是作业问句。四念处要求行者在当下辨认正在发生的是什么；辨认要有名目，名目要有边界，边界要有判准。经里的名目够用于开示，不够用于逐格对照：说观受，那么一次不适与一次厌恶是同一项还是两项，答案在经里找不到统一的规定。阿毗达磨把这份名目补齐，补成一套常设的作业格式，任何一刻的经验现场都可以按这套格式点名。

所以这套体系的性质首先是操作性的。本书认为，评价它的第一准绳应当是这些条目能否用于辨认。可辨认的部分是它的成就，不可辨认却仍然登记在册的部分是它的负担。这条准绳到第五节会写成更具体的检验，到第七章用来结算。

四究竟法。 阿毗达磨把一切法收在四类：心、心所、色、涅槃。心是了别本身；心所是与心同生同灭、共缘同一所缘的种种作用；色是二十八种物质现象；涅槃是无为。四类合计八十二种法：心一（按作用开为八十九或一百二十一）、心所五十二、色二十八、涅槃一。²

为什么是这四个。前三类的划分承自经：名与色，名再分为识与其余名法。第四类是加进来的，加得很扎眼。涅槃是无为，其余三类是有为；把无为与有为并列在同一张表上，等于宣布这张表不只是现象的清单，还是一切实有之物的清单。这一步的代价第六章正面处理，此处只把问题挂出来：一份为观照准备的目录，为什么要给一个不属于任何蕴、不生不灭、不与任何心相应的项目留一格。

数目上可作一次横向对照。南传八十二，说一切有部七十五，两家清单不同，划分的原则也不同：有部另立十四种心不相应行法，得、非得、命根、众同分、生住异灭之类，是南传没有的一整个门类。³ 下一篇展开这份差别；此处先记下，本篇每一次说到南传的克制，参照系都是它。

究竟法与概念法。 这一对区分是整个工程的地基。究竟法是以自身的特相被辨认的法，概念法是施设，是名言在诸法之上安立的东西。人、车、房子、方向、时间、形状，全在概念一侧。只有究竟法是观的对象。

这个区分先给这套体系立了一条极重要的自律。说一辆车不是究竟法，等于说车这个名目下没有一个对应的实有；能被辨认的只有若干色法的聚集，以及心在这份聚集之上的安立作用。同样的话适用于人，适用于我。整部体系于是有了一道内建的防线：凡是只能作为整体被谈论、不能在任何一刻被单独辨认的东西，一律不入表。第七章说这套体系有克制，克制的第一处就在这里。

隐患也在这里。区分一旦立好，一个新问题随之出现：究竟法自身的身份是什么。它是被辨认的一份质地，还是一件自身成立的东西。这个问题第七节展开。此处先记一个词源上的旁证：法这个词有一种传统释义作由诸缘所持者，被持而非能持，词形本身把它放在受动的位置上。迦鲁那陀萨据此论证，阿毗达磨的法从未被设想成承载性质的基体。⁴ 本书赞同这条词源的读法，也认为词源约束不了用法。第六节要说的，正是用法怎样走了另一条路。

四鉴别法。 定义一个法，填四栏：特相、作用、现起、近因。特相是它区别于其余一切法之处；作用是它成办的事或成就的功能；现起是它在观照中呈现的样子，或它留下的结果；近因是它生起所必需的最近条件。

以触为例，四栏是这样填的。特相：接触目标。作用：令目标与识撞击。现起：因依处、目标与识三者集合而生起，并导致受、想、行的生起。近因：出现于诸门之境。⁵ 四栏填完，触这个名目就有了边界：它不是心理学意义上的触觉，是任一门上所缘与识相遇的那一下。好处一望即知，它把一个抽象名相压成四个可核对的问题。

这套四栏本身有来历。菩提比丘指出，它取自一对古老的解经文献，并非阿毗达磨的发明；阿毗达磨做的是把它制度化，用作全表的统一格式。⁶ 制度化的意义在于：经里对一个词的解释可以随场合变，四栏一旦填定，这个词就在整张表上有了固定的席位。

本书把这四栏当作评价整套体系的准绳，说法如下。四栏填得满的地方是现象学：说的是经验里可以指认的东西，指认的方式可复核。四栏填不满却仍然填上的地方是形而上学：那里的四栏是为了保持表格整齐而补的，补上去的内容在经验里无从核对。这条准绳不预先判定哪一格属于哪一类，它只提供一种查法，本篇后面几章逐类使用它。

顺带说明一件容易误解的事。四栏不是四种定义，是同一个法的四个侧面，缺一栏就不成其为定义。尤其是近因这一栏，它把每一个法都拴在条件上：凡是填得出近因的法，都不可能自足。这一栏是这套体系里最不容易被本体化的一栏，第七章还会回到它。

旧目录，新切法。 阿毗达磨没有废掉五蕴。它把五蕴原样保留在表上，另给一份对照：⁷

这张表读起来平顺，其实每一行都做了一次改写。色蕴由一类活动变成二十八项条目；受蕴与想蕴各自缩成一个心所；识蕴摊开成八十九心；行蕴则由减法得出，五十二减二，得五十；涅槃在表外另立一格，因为它不属于任何一蕴。

先说好处，好处是真实的。这张表把五蕴接进了整套体系的经络：一旦知道受蕴就是那一个受心所，受的四鉴别法四栏、它与哪些心相应、它在心路的哪一段出现，全都可以顺着查下去。五蕴由五个需要另作解释的名相，变成整张表上的五个区块。教学上这是一次巨大的便利。

代价在词性上。

造作，与那五十项。 取行蕴看。经里给行下的定义是一个动词：造作有为者，故名诸行；于色造作色性，于受、想、行、识造作其性。汉译对应经作为作相是行受阴，何所为作，于色为作。⁸ 定义项是一桩正在进行的事。

清净道论第十四品仍然守着这个定义。它说，凡有造作之相者，一切总称为行蕴。这是特相式的定义，与经同型。更要紧的是它的开列方式：随心逐条开列。与第一欲界善心俱生的行蕴，觉音数出三十六项，其中二十七项定有，四项属或此或彼，五项不定；贪根心的行蕴十七项；瞋根心的行蕴十八项。⁹ 同一部书里，行蕴的数目自己在变，因为它跟着心变。觉音从头到尾没有给出一份平铺的五十项清单。

数目能变，是因为名目表当时还没有封口。法集论逐心开列诸法时，末尾留有一句开放条款：或此或彼当时其余依缘生起的非色法。菩提比丘指出，这一句预设的是一个开放的心所宇宙；是注疏用或此或彼法这个名目把它一一指名，才把口封上的。¹⁰ 觉音的三十六项里那四项属于或此或彼，用的就是这条尚未封口的通道。¹¹

封口之后，纲要书把心所总数定为五十二。到这一步，而且只有到这一步，行蕴才第一次可以用减法定义：五十二项扣掉受、想两项，剩下五十项，即行蕴。

减法要成立，分母必须先封闭。这是本节最要紧的一处观察。把一份开放的、随心而变的名目表封成一份固定清单，是行由此刻正在进行的造作变成那五十项的那一步。本书认为，五蕴的实体化不由任何一条教义宣布，它发生在一道编目手续里。手续本身无可指摘，每一步都有理由：教学要有确定的数目，对照要有固定的项数，禅修指导要能回答学人的问题。可是走完这道手续，行这个词的词性就变了。原本它是一个动词的名词形，指正在造作这件事；此后它是一份名单，指那五十样东西。变化没有人宣布，因为没有人做出过这个决定。

两条自限。 这项判断要立得住，须先划两条界。

其一，用减法界定行蕴，本身在法集论就有。逐心开列时，行蕴即该心相应诸法减去受、想两项。变的不是有没有减法，是分母的性质：由开放且逐心，变为封闭且常设。本节的对象是分母。

其二，南传没有心不相应行。上面说过，有部的行蕴另立得、非得、命根、众同分、生住异灭等法，那是给行蕴添了一整批与心不相应的实体。南传没有走这一步。所以这里说的实体化是较轻的一种：没有添东西，只是把一张功能表当成一份名册来读。轻，不等于没有。第七章说明它的代价在哪里落地。

同一堆材料的四种切法。 摄集分别品把这件事做得更彻底。它给出的不止一种对照，是四种：蕴、处、界、谛。同一批究竟法，按五蕴切一遍，按十二处切一遍，按十八界切一遍，按四谛切一遍。十二处是六内处加六外处，按认识发生的门户来切；十八界在十二处之上再加六识界，按认识的三方结构来切。¹²

识蕴在这几种切法下的样子值得看一眼，它最能说明切法与实体的关系。按蕴切，识蕴是八十九心，一整块。按界切，同一批心分入七个识界：眼、耳、鼻、舌、身五识界各摄二心，共十心，即所谓双五识；意界摄三心，即五门转向与两个领受；意识界摄其余七十六心。十加三加七十六，仍是八十九。

同一批法，切成一堆是识蕴，切成七堆是七识界，哪一种是它真正的样子。这个问题问出来就已经错了：切法是为不同的观照目的预备的，不在描述某种内部结构。可是几种切法并列在一张表上的时候，它们看起来像同一件家具的几张设计图，而设计图总是指向一件确定的家具。本书认为，实体化的第二重压力来自这里：并列本身会暗示一个被并列者。

学界的三个位置。 上面的判断在学界不是共识，须把对手的位置摆正。

罗恩金主张转向说。她认为阿毗达磨把经中用来描述相续过程的那批词，改用于离散的刹那事件，法由过程的环节变成事件的类型；南传的八十二种与有部的七十五种都是这种改写的产物。¹³

迦鲁那陀萨与格廷主张连续说。迦鲁那陀萨的论据前面引过：法由诸缘所持，离自性之外别无一物名为法；这一精细化尚未涉及与早期佛教相左的存在观。格廷论早期阿毗达磨对蕴的处理，结论是尼柯耶与早期阿毗达磨可作大体一贯的整体看待。¹⁴ 须说明的是，格廷这一结论不支持本节的论点，他站在本节的对面。

本书的位置在两者之间，着眼点则与两方都不同。教义层面，本书赞同连续说：南传阿毗达磨没有立过任何一条与早期教法相违的存在论主张，它的自我理解始终是分析。可是变化不一定发生在教义层面。本节要说的是，变的是格式，而格式的更换不需要宣布，也不会在任何一部论里留下声明。一份随心而变的开放名目表与一份固定的五十项清单，可以在教义上完全一致，在使用中完全不同：前者只能在观照的当下点名，后者可以离开观照被背诵、被制表、被当作世界的构件清点。教义没有变，可做的事变了。

这就是本篇要反复回到的那个双面：同一步操作既是它的成就，也是它的负担。第七章清点成就，也结算负担。

自性的两种读法。 阿毗达磨用 sabhāva 一词界定法：有自性者为法。这个词有两种读法。

第一种把它读作可辨认的质地。一个法有自性，意思是它有属于自己的特相，凭这个特相可以在观照中把它与别的法分开。地界的自性是坚，触的自性是接触目标。这样读，自性是一个辨认上的词，不涉及存在方式；说某法有自性，等于说它在表上有一个不与他项混淆的席位。

第二种把它读作自身成立的本质。一个法有自性，意思是它自己就是自己所是的那个东西，不待他者而成其为自身。这样读，自性是一个存在论上的词，而中观要破的正是这一种。

两种读法在文本里都找得到落脚点，而且有一条时间线可循。罗恩金考察无碍解道，认为 sabhāva 在那里首次被用作法的界定语；到六世纪的注释家摩诃男手上，这个词被读作 sat-bhāva，即存在，存在论的读法由此定型。¹⁵ 若这条线索成立，第二种读法就不是阿毗达磨的起点，是它的一段后来。迦鲁那陀萨的反读也有力：他指出，若把生、住、灭当作实有的法，就须为它们再立次级的相，如此下去无穷无尽，阿毗达磨自己拒绝了这条路；一个真肯把法读作独立实体的体系，不会在这里刹车。¹⁶

本章不裁决，只需记住一件事：这个词是本篇后面最重要的一处分叉。中观与它照面时打的是第二种读法，而南传自己未必全程站在那一侧。第七章要论证的克制多半系于第一种读法，它要指出的空位多半系于两种读法之间无人看守的那一段。

一次认知，两种说法。 前面七节说的都是框架。框架好不好用，要看它跑一遍。

场景：手机在桌面上震了一下，你转过头去看。

先用经的语言讲。有触，有阻抗的到来，那是色；随之有不适或期待，那是受；认出这是手机在震，那是想；转头的意向已经成形，那是行；这一路上的了别，是识。五个动词，讲完即止。经的语言到此为止是有道理的，它要的是行者当场看出这五件事没有一件是我；看出来了，任务就完成了。

再用阿毗达磨的语言讲。这一遍给的是一份固定的作业单，每一格有名目，有次第，有各自的心所配置。心原本处在有分，即不缘外境的相续底流；震动撞上身门，有分先波动两个刹那，然后断；五门转向生起，把相续导向那一门；身识生起，只是领受触；接着是领受，把所缘接过来；推度，判定它是什么样的所缘；确定，作出取舍；然后是七个速行，业只在这一段造；随后两个彼所缘，尾随所缘再取一次；落回有分。整条心路到此结束，用去十七个心刹那。随后意门心路接手，把刚才那一串所缘串起来，才拼出手机这个概念。¹⁷

传统有一个比喻讲这条次第，可以并读。人在树下睡着，是有分；一枚芒果落地，是所缘撞门；那人醒来，是转向；睁眼看，是眼识；伸手拾起，是领受；端详，是推度；嗅一嗅，是确定；吃，是速行；把余味咽下去，是彼所缘；然后复睡，回到有分。¹⁸

第二遍比第一遍多出三样东西。其一，它把业定位在速行那一段。前面的转向、五识、领受、推度都不造业，造业的只有速行那七个刹那。这不只是分类上的讲究，它有实际后果：一次冒犯之所以可轻可重，差别在速行段起了哪些心所，不在事情本身。其二，它给出一份没有观看者的作业单。第一遍的五个动词还容易被听成我在看、我在想；第二遍的十几格里没有一格叫作看的人，每一格都是前一格的果与后一格的缘。其三，它给观照一个可操作的单位。说观心无常，观的是什么，第一遍答不上来，第二遍答得出来：观这一串里任何一格的生灭。

代价也在这一遍里。当你问出这一次认知里有哪些法的时候，那份作业单就变成了一份名册。作业单上的每一格原本是一桩正在发生的事，名册上的每一项则是一个可以离开现场被清点的条目。名词化在此发生。它是必要的，不这样问，教不了，也查不了；可是问出这句话的同时，五蕴与诸法就已经从正在进行的活动，朝可以列举的东西挪了一小步。第六节讲的那道编目手续，在每一个学人身上都会重演一次。

本篇后面四章要给的正是这份名册。请带着这一节的两层认识去读它：它是一份极精细的作业单，也是一份极容易被当成世界清单的名册。

交给第二章。 四鉴别法一旦成为定义机器，第一个被它彻底加工的对象就是心。八十九心不是八十九个心灵，是同一件事按几个轴交乘之后得出的八十九种规格。下一章从这里开始。

参考文献¶