第六章　相续：与时间，与轮回，与不再相续¶

本章要做的事。 前面四章各铺一份清单：名法一份，色法一份，心路一份，缘一份。四份清单底下压着同一根梁，就是相续。第一章把它列作三个问题里的第三个，说它贯穿第四、第五、第六章；第四章走到两世之交处停住，第五章走到无间缘处停住，都把余下的部分交到这里。本章不再添新清单。本章做的是从三个方向压这根梁：时间、轮回、涅槃。压得住的地方，这套体系的强度就在那里；压不住的地方，本书登记下来，交给第七章。

先把相续这个词的分量说清楚。 无我不是一句态度，是一道工程约束。取消了持有者，一切需要持有者才讲得通的事，都得另找说法。记忆、行为的后果、一个人还算不算同一个人、死后还有没有下文，这四件事在别的体系里由一个持续者一并承担；这里没有那个持续者，四件事只好各自去找缘。相续就是这套体系给出的总答复：没有东西持续，只有一刻接一刻地续下去。整部阿毗达磨可以看成对这一句的展开。梁既然承重，就该受一次力。

第一个方向：时间。 先从最小的一端压起。一个心刹那分作生、住、灭三个小刹那（uppāda、ṭhiti、bhaṅga）。色法的寿命是十七个心刹那，也就是五十一个小刹那；《表解》与手册助读把它写成一加四十九加一：生时一小刹那，住时四十九，灭时一小刹那。¹

这里立刻有一问：一个心的生灭怎样分作三个阶段，这种分段及其比例何以成立？心刹那既然可以包含小刹那，就不能先把它规定成不可再分的最小单位，再据三分而断言矛盾。需要追问的是这套时间结构的依据。

三阶段并非只有一种释法。 《概要精解》第四章第六节及助读在记下三小刹那之外，又列出注疏对心住时的不同说法：有的承认住时，有的否认，另有相应的解释。² 因此不能把“三相都不是时间上的部分”当成整个传统唯一的回答。第三章的四相色也须与这里分开：不把过程的特征另立为四样东西，不等于过程本身没有可以比较的时段。

本书的追问仍然在这里。住时在这套体系的实际运转里确实承力：后生缘要求所支持的色法尚未灭去；³ 彼所缘取五门所缘为境，也须落在那份色法尚存的一段之内。按这里所用的记法，五十一个小刹那里住时占四十九。这已经在使用一段有长短、有比例的区间。需要说明的是这种分段和比例的根据，不能用“只是相”三个字替代。

于是本书在这里登记第一条：刹那分段的依据。所据手册提供了时间结构，也记录了释法分歧；但这些说法不是对分段与比例的独立量度。承认论书已有解释，不等于解释已经得到经验验证。这一条第七章讨论。

十七这个数字的两头。 第三章末尾留下一个数字：色法的寿命是十七个心刹那。第四章给出了它的另一头：一次完整的五门心路，从过去有分到第二个彼所缘，正好十七个心刹那。这两个十七互相定义，谁也不能离开谁先立。

要看清这是什么性质的循环。它不是一处错误。它是一次约定：这套体系需要一把公共的刻度，好让名与色两条线能够排在同一张表上、能够互相配缘；十七就是那把刻度被钉住的地方。钉法是让两边同时说到它，谁也不许离开对方单独定义。

本书的判断是：这个数字有它的量的来源，可是撑住它的两步都不出于量。

可以算作量的只有一段：心一个接一个地生灭，前一个谢落后一个才起。这一段传统认为在观照中可以指认，至于能不能逐格分辨，第四章已经登记过，两系禅法说法不一。心刹那作为一个计数单位，来源只在这里。

越出这一段的有两步。第一步是齐一。这套记法把结生心、有分、五门转向、速行、彼所缘都按心刹那计，不论担任哪一种作用，各占一格。可是各类心识刹那为什么具有相同的相对持续时间，在我们所见资料中仍缺乏解释。² 这一追问不只是一个刹那等于多少毫秒，更是各格何以等长；给出了相对时长的单位，还没有给出等长的理由。单从前后相续不能推出持续时间相等。本书因此把齐一看作这套刻度尚待论证的前提，不把它当成已经由观照证实的结果。

第二步是接榫。色法的寿命恰好等于一次完整五门心路的长度，两个十七严丝合缝。若十七是量出来的，这样的吻合本身需要一个解释；作为定义则不需要解释，因为定义本来就是这样下的。两步之中，这一步的定义性质最明显。

所以这个数字的职务之一，是让名色两线按相对时长对齐；它本身并不给出经独立测量确定的物理时长。这一点对下一节的讨论尤为重要：一到两世之交，以心刹那计相对时长的记法，就得跟以天年、大劫计寿量的记法碰面。

时间不是容器。 《论事》第一品第六章《一切有论》驳的是这样一种主张：过去与未来同样实有，法在三世中依位而现。⁴ 上座部不取。不取的后果比看上去大：既然过去与未来都不实有，时间就不能被想成一个盛放诸法的容器，法也不是从未来一格移到现在一格、再移到过去一格。

那么时间是什么。在这里的说明中，先有一刻接一刻的生灭，才有先后与相对时长可说；不是先有一条独立的时间轴，法再依次落上去。时间的说明依赖相续，却不能因此把论书给出的时长关系一并抹掉。

这一步把担子全压在相续上。别的体系可以说，两个心之间之所以有先后，因为它们落在时间轴的不同位置；这里不能这么说，因为轴是从先后读出来的。所以相续不能靠时间来解释，反过来，时间要靠相续来解释。第四章末尾登记的那一条，无间预设了一口共用的钟，在这里显出真正的分量：钟不在外面，钟就是相续本身；而相续本身正是要被解释的那个东西。

第一个方向压完，结果是这样：三小刹那、十七、三世实有，三处追问没有把体系推翻。论书给出了时间结构，注疏也有不同解释；可是分段与比例怎样得到独立检验，各类心识刹那何以等长，所据资料仍未说明。相续这根梁因此有了可描述的构造，却还没有得到足以独立核验的刻度。

第二个方向：轮回。 相续跨过一世的边界，就是轮回。轮回的去处，论书列成一张表。^{5 6}

四地合三十一处。前两地合称欲界，共十一处。净居五指无烦、无热、善现、善见、色究竟，唯三果圣者生于其中。

寿量。 表上每一处还各带一个数目。欲界六天以天年计，一层比一层长一倍。⁶

色界与无色界不用天年，改用大劫。⁶

人与苦界四处的寿量不定。⁵

两套计时并存。 这张寿量表值得停一下。上面用心刹那规定次序和相对时长，这里换成天年与大劫。两端都在说持续时间，只是尺度不同。本章所据材料没有给出经独立量度确定的换算，不能因为缺这一换算就断言最细的一端根本没有时长。

本书认为，这两套记法各有主要用途：心刹那帮助安排观照中的相续关系，也规定名色的相对寿量；天年与大劫安排诸趣寿量及业果教说。用途不同，可以解释为什么各用一套尺度，却不能证明各尺度的比例和换算。这里所据材料尚未提供这样的独立依据；本书不把这个范围内的缺口扩大成无人尝试过的断言。

只有一个地方，两套记法不得不碰面，就是无想有情天。本节末尾会讲到它。

四种死因。 一期生命的结束有四种原因：寿尽、业尽、二者俱尽、断业。⁵ 寿尽是那一处的寿量走完；业尽是令生业的力量先耗完；俱尽是两者同时；断业是另有一个强力的业中途把这一期截断。前三种称时死，第四种称非时死。

临终心路。 死不是一种特别的心。死心（cuti-citta）与有分心是同一个心，只是最后一次担任别的作用。关键在于死心之前那一段。

临终心路的所缘只有三种：业、业相、趣相。⁵ 业是那个将要成熟的业本身重现于意门；业相是造那个业时的对象或工具；趣相是将去那一处的景象。三者之一现前，随后的速行取它为境，下一世的结生心也取同一个所缘。

这一段速行只有五个，不足七个，而且力弱。⁵ 力弱的意思是它们本身不产生果报；它们的职务只是把所缘取住，交给下一世的第一个心。

业相与走马灯。 这里可以记一处相似。临终所缘的第二种是业相，即造那个业时的对象或工具重现于意门。现代关于濒死体验的记述里有一类现象，汉语通常叫走马灯，研究文献称作生命回顾（life review）：在濒临死亡的一小段时间内，过往经历以画面的形式集中现前。⁷ 两边描述的形状接近：一期生命将尽之际，心里现起的东西来自过去，不来自当下的环境。

第五章引布拉德利时说过，外来的材料在本书里只作有限度的旁证。这一处的分量还要更轻，算不上旁证，只是一处值得记下的相像；三处不合的地方也得同时记下。头一处在证言的来路：濒死体验的记述全部出自被救回来的人，而按阿毗达磨自己的说法，临终心路以死心告终，真正走完那一段的人已经在下一世里，所以照这套体系自己的规矩，没有一个能开口的人到过那一格。第二处在形式：走马灯是一串依次翻过的场景，临终所缘只有一个，取住之后不再更换；而且它的职务是定向，不是回顾，它要决定下一世的结生心取什么，不为这一生作总结。第三处在解释的方向：濒死研究要解释的是一份被报告出来的经验，材料会增补，结论会改写；阿毗达磨陈述的是一条教理上的规定，在体系内不接受经验的反驳。

本书认为，这处相似不能用来替阿毗达磨作证，它提示的是另一件事：这份清单里的不少条目确实有观察上的来路。第三章与第四章都碰到过观出来的与补上的两类条目难以分辨的情形，临终所缘看起来更像前一类。一个坐禅的传统在临终者身边看到些什么，再把看到的写成定式，这条路是通的。至于写成定式之后那一格里究竟发生什么，没有人回来说过。

中间不留一格。 死心谢落，结生心即生，中间不隔一个心刹那。⁵ 这一句第四章已经出现过，那里是为了讲离路心，这里要讲它的来历。上座部不立中有，《论事》第八品第二章《中有论》专驳此说。⁸ 有部与后来多数部派立中有，两世之间有一段过渡；上座部把这一段取消，理由是：中有若是一段有心有色的存在，它本身就已是一期生命，那便不算两世之间，成了三世之间，问题只往后推一格。

取消得干净，代价也明确：两世之交完全没有缓冲。前一个心灭尽的那一瞬，后一个心必须已经在另一处、另一地、另一身之上生起。这里没有距离可说，因为没有任何东西移动；也没有时间可说，因为不许有一格空隙。第四章登记的那一条，无间预设了一口共用的钟，压力最大的地方就在此处：两个心刹那分属两世、两地，凭什么说它们紧接？凭的只能是一口两边共用的钟，而这口钟这套体系并没有给出。

结生心十九。 担任结生的心一共十九种。^{5 1}

十九心配三十处。无想有情天不在其中，那一处以色结生，没有结生心。

结生分三类。 欲界善趣的九种结生心，分别之处在因。⁵ 大果报心八之中，四心与三因相应（无贪、无嗔、无痴），四心与二因相应（无贪、无嗔）；无因善果报推度心则一因也无。以哪一类结生，一生的上限就定在哪里：三因结生者，今生可以修得禅那与道果；二因与无因结生者，今生没有这个机会。⁹

这是这套体系里最不容易接受的一条，也是它最不肯遮掩的一条。它没有说二因结生者不该修，只说这一世的名法配置里缺了那个因；而缺的那个因由前一世的业决定，不由今生的意愿决定。¹⁰

这一条在实践里怎么被用。 论上如此，用起来是另一回事。本书观察到三种用法，方向各不相同。

其一，它常被用来解释一种人：对佛法提不起兴趣，世间事上却未必不顺，有的还相当成功。这样的人被归入二因结生。这个用法的方向是向外的，它替不进来的人安一个位置，而说这话的人站在里面；界线一画，解释也就完成了。

其二，对长期用功而上不去的人，很少有人当面说他是二因结生，可是这个说法一直在旁边候着，不必说出口也起作用。它在功能上是一个兜底：修不上去的缘由若落在方法、师承或这套教法本身，都还可以往下追问；若落在结生的那一格，追问就到此为止，因为那一格由前世的业定死，今生无从更动。一个既无从证伪、又能吸收一切失败的解释，用起来省事，代价是把本该受检讨的环节一并挡在了外面。

其三，另一面同样要写清楚：南传传统整体上并不做这项诊断。没有哪一道仪轨、哪一个职分是用来判定谁几因结生的，实际的教导是不加分辨地劝一切人持戒、布施、修定与观。这一条写在论上，用在解释上，基本不用在指导上。

本书认为这三层之间的落差本身就是材料。一条教理在文本中的位置，与它在人群中的用法，可以相差很远；此处两者的距离尤其大，因为论上它只是一句关于名法配置的技术性判定，用起来却成了一句关于人的话。

一世之内同一个心。 论本有一偈把结生、有分、死三者的关系说尽：这三个作用由同一个心担任，取同一个所缘，一世之内不更换。⁵

这一偈是这套体系在同一性问题上给出的全部答案：一世之内之所以还是这一个相续，因为那个心与那个所缘在结生的一刹那一次定死，中途不换。⁵

要看清它答了什么、没答什么。它答的是一世之内。跨世那一步靠的是另一条：前一世临终所现的业、业相或趣相，被下一世的结生心取作所缘。所缘是从那边取来的，心却是新生的。所以前一世留给这一世的，只有一个所缘的身份和一份业力，没有留下任何一个法。

相续不断，却没有一个东西渡过去。这是阿毗达磨在轮回问题上最吃力、也最关键的一句。第四章说过一遍，此处可以补上完整的含义：不但没有一个我渡过去，心本身也没有渡过去；真正接续到那边的，只有一个所缘的身份，和一条缘。

四个四种业。 业在这套体系里是一份将来会起作用的缘，不是仓库里的存货。论本把它按四种依据各分四类。^{5 1}

依成熟时间那一栏最能看出这套记法的性质。现法受业在此生成熟，次生受业在下一生成熟，后后受业在此后任何一生成熟，无效业则始终等不到条件，直至再无机会。无效业这一类尤其值得注意：它承认业力可以彻底作废。一份业若一直等不到成熟的条件，它就不再是任何东西。这一条与仓库式的理解正相反，仓库里的东西不会因为没人取用而消失。

压力最大的一处。 无想有情天，寿量五百大劫，那一处没有名法，一个心也不生起。⁵ 结生以色，一期之内只有色相续；五百大劫之后色相续尽，死，再依业结生于他处。

把两套计时放到这里看：五百大劫是时长，这一段里的心刹那数是零。两套记法在此正面相遇，相遇的方式则是其中一套完全失效。若时间只是从心的相续读出的次序，那么无想有情天那五百大劫的时间是从哪里读出来的？只能从色的相续读出来。可是色的寿命本身是拿心刹那定的，就是那十七个心刹那。一个心也没有的地方，色法的十七心刹那怎么算。

论书对这个问题没有正面处理。本书认为，可选的答法只有一种：那里的色相续仍按心刹那的刻度计数，而这把刻度此时已经与任何实际的心无关，纯是一个约定的单位。这正好印证前面的判断：十七之所以是十七，靠的是约定的那一部分，不靠量的那一部分；正因为如此，在一个心也没有的地方，它照样用得下去。

第三个方向之前，先看有分心。 一世之内，心路一段接一段地起，可是心路与心路之间有空隙：没有所缘现前的时候，无梦睡眠的时候，前一段心路结束到后一段开始之间的时候。这些空隙不许空着，因为一个心刹那的空缺就是相续的断裂。有分心（bhavaṅga）填的就是这些空隙。它的名字直译作有之支分，意思是使一期生命之为一期生命的那一支。

第四章已经给出它的三个作用：结生、有分、死。同一个心，一世之内担任这三样，取同一个所缘。所以有分心不算一种新的心，它是十九种果报心在担任某一作用时的名字。

它不是阿赖耶识，界线在三处。 本书上部已经作过判定：有分心与阿赖耶识不是一回事，虽然两者都要处理相续与潜藏的问题。本章把这条界线划细。

第一处，有分心不增加清单上的项目。阿赖耶识是第八识，是识的一个新类别，立它就等于在原有六识之外再添一层。有分心不添任何一法：它是十九种果报心之一，早已排在八十九心的表上，有分只是它承担的一个作用。作用是位置，不是法，这一点第四章讲十四作用时已经交代过。

第二处，有分心不接收。阿赖耶识受一切现行的熏习，种子存于其中，这是它的核心职务。有分心不受熏。它的所缘在结生那一刹那就定死了，取自前一世临终心路所现的业、业相或趣相，此后一世不改。它对这一世发生的任何事没有记录，也没有位置可以记录。

第三处，有分心不被要求解释业果。业果由缘解释，不由有分心解释。这是最关键的一处分工：阿赖耶识既是相续的载体，又是业力的储所，两个职务合在一身；有分心只做第一件，第二件交给异刹那业缘。

这样划界的好处，与它的代价。 好处清楚：有分心因此没有被做成一个本体。它不是一个持续的东西，它是一串同类的心，一个接一个地生灭，取同一个所缘。第七章会把这一条列进克制的清单。

代价也清楚。既然没有仓库，那么在造业的那个心与受果的那个心之间，业以什么方式存在？

论书的答法是第五章那一条：异刹那业缘（nānākkhaṇika-kamma-paccaya）。造业的那个心早已灭尽，它仍然是数世之后某个果报心的缘。³

这个答法把一个存在的问题换成了一个关系的问题：不必问业在中间那段时间里存在于何处，只须说它与后来那个果报心之间有一条缘。换得很漂亮，可是第五章已经登记过一件事，缘不在究竟法表上，缘力内在于缘法而不能离之独存。那么这条横跨数世的缘，它自己在中间那段时间里以什么方式存在？

问题原样回来了，只换了一个词。本书在这里登记第二条：没有仓库，相续的同一性由什么保证。这一条连同上一条，一并留给第七章讨论。

这里要补一句。这不是一处疏漏。用关系替换存在，是这套体系一贯的做法，也是它之所以能守住无我的原因：凡是要立一个持续者的地方，它一律改成立一条缘。做法一致，代价也一致。第七章会把这几处代价并在一起看，因为说到底它们是同一处。

空隙是不是空隙。 还有一个问题值得问：有分心填的空隙，究竟算不算空隙。

论书的处理是：没有真正的空隙，因为有分心一个接一个地生起，从不间断。可是有分心自己有没有内容？它有所缘，那个所缘取自上一世临终的最后一段心路：或是所造之业（kamma），或是业相（kammanimitta），或是趣相（gatinimitta）¹¹；它不呈现于当下的觉知，因为它不在心路之内。所以一个人在无梦睡眠中，仍有心相续，仍有所缘，只是那个所缘既不来自现在，也不被知道。

本书认为这是这套体系里最接近于心理学假设的一处。它不是从观照中读出来的，因为观照进不去；它是从相续不许有缺口这一条要求倒推出来的。第四章说过，十五式为穷举是算出来的，不是观出来的；有分心这一条也一样，是推出来的。推得有没有道理是另一回事，来路要认清。

第三个方向：涅槃。 第一章挂过一个问题：四究竟法里，心、心所、色都是有为，涅槃是无为；把无为与有为并列在同一张表上，等于宣布这张表不只是现象的清单，还是一切实有之物的清单。一份为观照准备的目录，为什么要给一个不属于任何蕴、不生不灭、不与任何心相应的项目留一格。现在正面回答。

先看它在表上占的位置。论本第六品末给涅槃的界定是：涅槃是出世间，由四道智所证，是道心与果心的所缘，因其出离称为爱的缠缚，故名涅槃。¹² 依所依的余蕴分二，有余依与无余依；依面向分三，空、无相、无愿。¹²

三个面向不是三种涅槃。它们是从三道门看同一件事：由无我随观入者见其为空，由无常随观入者见其为无相，由苦随观入者见其为无愿。名目分三，所指是一。

四鉴别法只填了三栏。 第一章说过，定义一个法要填四栏：特相、作用、现起、近因。拿这台机器去定义涅槃，结果是这样：¹³

第四栏空着。空的理由不必绕：近因是生起所必需的最近条件，凡是填得出这一栏的，都是有条件而生的；涅槃无为，没有生起，因此没有近因可填写。

本书认为，这一格空白是全篇最值得注意的一处。四鉴别法是为有为法造的机器，四栏之中至少有一栏预设了因果。把一个无为法送进这台机器，机器走到第四栏就自己停住了。它没有硬填，也没有改造自己去容纳这个例外，它把空白留在表上。

把涅槃放上表，越线了没有。 第十三篇第二章处理如来死后四句时立过一个判定：四句在逻辑上是穷尽的，失效的在应用条件，不在排列；谓述要工作，先要有可挂靠的世间法关联，过程词汇到过程终止处即竭；界限长在语言的工作面上，不长在逻辑的内部。拿这条判定来量涅槃在表上这一格，本书的回答分两半。

一半没有越线。说涅槃是道心果心的所缘、说它无为、说它不属概念法、说它依余蕴分二，这些全是从有为一侧发出的关系性表述，讲的是它与道心果心之间是什么关系、与其余诸法之间有什么分别。第十三篇第二章要拦的是对涅槃自身的谓述，尤其是过程词汇；这些表述都不是。近因一栏留白，更是不越线的凭据：那一栏正是要说它如何生起的一栏，机器到此止步。

另一半越了线。特相是一个内容词。第一章给特相下的定义是它区别于其余一切法之处，这就要求涅槃与其他法站在同一张表上被比较；给它一个寂静，等于给了它一份可供比较的性质。作用与现起两栏同理。本书认为这一半确实超出了第十三篇第二章划定的范围。

不过要看清它超出的方式。它没有说涅槃是一种状态，没有说入灭者存或不存，没有给它任何过程词汇，没有说它在哪里、持续多久、由什么构成。三栏所给的词全是否定式或消极式：寂静是止息，不死是不再有死，无相是没有可取的相。这已是把一个项目放上表而又不描述它的最小做法。本书的立场是：这一格越了半线，越法有节制；越线的缘由在于这张表在体例上要求每一项都被四鉴别法定义，而体例的统一在此处压过了第十三篇第二章那条戒律。

这一条本书登记下来，交给第七章：一个无为法被交给一部为有为法造的机器。

心可以停下来，相续不停。 还有两处，是相续这个概念被拉到最远的地方。

果定（phalasamāpatti）：四果圣者各自入自己的果心，果心连续生起许多次，直到出定。¹⁴ 这一段之中心流不断，只是内容单一。

灭尽定（nirodhasamāpatti）：只有三果与四果圣者，并且已得色界无色界八定者，才能进入。¹⁴ 依论书记述，次第入诸定并各出定观照，至无所有处；从无所有处出定，作四项预备，再入非想非非想处，两个安止速行之后心流中断。中断最长可持续七日。出定时先生起一个刹那的阿那含果心或阿罗汉果心，随即落入有分，再起省察的意门心路。

七日之中，一个心也没有。

入灭尽定的人与死人差在哪里。 经里正面问过这个问题。汉译《中阿含》第二一一经与巴利《有明大经》（MN 43）所记相同：死者寿命灭尽、暖已去、诸根败坏；入灭尽定的比丘寿不灭尽、暖亦不去、诸根不败坏。¹⁵

答案全在色的一侧。名法两边同样地没有：死人没有心，入灭尽定的人同样没有心。分别落在寿命（命根色）、暖（业生火界）、诸根（五净色）三样上，全是色法。

这一句把本章前面几节的东西收拢了。相续到这里显出它是两条线，不是一样东西：名相续与色相续。一世之内两条并行，互相配缘；一旦名相续中断，判断这个相续还在不在，靠的是色相续。无想有情天五百大劫是同一个结构，只是时间长了许多倍。

本书由此得出一条：相续不是名法的属性。八十九心那份清单再细，也定不出相续；因为有名法全无而相续仍在的情形，而且不止一处。

同一性靠什么。 顺着上一句再问一步。七日的灭尽定结束，恢复的有分心为什么是这一个人的有分心，取的为什么还是这一世结生时那个所缘？

论书的答法只能是：靠业，靠命根色。¹⁴ 业由异刹那业缘发生作用，命根色维持色相续不散。可是这两样正是前面留下的两处空白：缘不在究竟法表上，而命根色的作用是维持，维持本身又是一条缘。

于是有分心那一节登记的那一条在这里以最清楚的形式出现：没有仓库，相续的同一性由什么保证。此处不必再单独登记，它与那一条是同一条。

不再相续。 最后一步。阿罗汉的死心谢落之后，没有结生心。相续到此为止。

这套体系整部都在描述相续：心一刻接一刻，色一段接一段，缘一条配一条。它唯一指出而不描述的地方，恰好是相续停止的那一处。表上给涅槃留的那一格，说到底就是这个位置的记号。

本章开头说，压得住的地方是强度所在，压不住的地方登记下来。三个方向压完，结果是这样：时间那一头，它靠把结构改说成相守住了，代价是刹那的边界不明；轮回那一头，它靠取消中有、取消持续者守住了，代价是要预设一口共用的钟，还要在一个没有心的地方继续用心刹那计数；涅槃那一头，它靠只作关系性表述守住了大半，代价是特相那一栏。三处代价说到底是一处：凡是需要一个持续者的地方，它一律改立一条缘，而缘自己没有被给一个位置。

交给第七章。 上面三处，说的是这套体系被压之后哪里裂了。下一章反过来看：同样这三处，它本来可以往前多走一步而没有走。中有它没有立，三世实有它没有取，有分心它没有做成仓库，涅槃它没有描述。这些不走的地方合起来是一份清单，那是它的克制，值得单独看一遍。

参考文献¶