道非道智见清净释：思惟智章（之三）

内在—外在——外在也依内在的观法，以同样方式修观。

有时观内在，有时观外在，轮流而观；对三相也有时观无常，有时观苦，有时观无我，如此轮流观修。

对现在法的观法已经熟练并得到适度满足以后，从一系列过去直到现在，再从现在直到一系列未来的尽头，以同样方式透彻修观。这样观时，也要轮流观内在、外在，并轮流观无常、苦、无我。

巴利《弥醯经》引文（缅文字体）：‘အသုဘာ ဘာဝေတဗ္ဗာ ရာဂဿ ပဟာနာယ။ (ဥဒါန-၁၂ဝ။)’译：‘为了断除贪，应当修习不净。’佛陀在《弥醯经》（《自说》巴利120）中如是劝勉。

不净修习有两种：止修阶段的不净修习与观修阶段的不净修习。止修阶段又有两种方法：一、取外在尸体为所缘修习不净；二、取三十二身分为所缘修习不净。止修时，若取外在尸体为所缘培育不净修习，可达到初禅定。修习方法请参见止业处篇。

此外，佛陀在《大念处经》（《中部》1-72）中指导，应把三十二身分作厌恶作意。《大念处经义注》（《中部义注》1-305）解释：这一指导是把三十二身分作为安止业处来修习，直至达到安止禅定。

巴利《迷惑冰消》义注引文（缅文字体）：‘ဧတ္ထ ပန အတ္တနော ဇီဝမာနကသရီရေ ပဋိကူလန္တိ ပရိကမ္မံ ကရောန္တဿ အပ္ပနာပိ ဥပစာရမ္ပိ ဇာယတိ။’译：‘这里，对于以自己的活身作“可厌”前行者，安止与近行都能生起。’

巴利引文续（缅文字体）：‘ပရဿ ဇီဝမာနက သရီရေ ပဋိကူလန္တိ မနသိကရောန္တဿ နေဝ အပ္ပနာ ဇာယတိ၊ န ဥပစာရံ။ နနု စ ဒသသု အသုဘေသု ဥဘယမ္ပေတံ ဇာယတီတိ။ အာမ ဇာယတိ။ တာနိ ဟိ အနုပါဒိန္နကပက္ခေ ဌိတာနိ၊ တသ္မာ တတ္ထ အပ္ပနာပိ ဥပစာရမ္ပိ ဇာယတိ။ ဣဒံ ပန ဥပါဒိန္နကပက္ခေ ဌိတံ၊ တေနေဝေတ္ထ ဥဘယမ္ပေတံ န ဇာယတိ။’译：‘对于把他人的活身作“可厌”而作意者，安止不生，近行也不生。难道对十种不净，二者不是都会生起吗？是的，都会生起；因为十种不净属于未被执受分，所以安止与近行都能在那里生起。可是，这三十二身分属于已被执受分，正因如此，二者都不在那里生起。’

巴利引文续（缅文字体）：‘အသုဘာနုပဿနာသင်္ခါတာ ပန ဝိပဿနာဘာဝနာ ဟောတီတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ။ ဣမသ္မိံ ပဗ္ဗေ ကိံ ကထိတန္တိ၊ သမထဝိပဿနာ ကထိတာ။ (အဘိ-ဋ္ဌ-၂-၂၄၈။)’译：‘不过，应知可以有称为不净随观的观修。本品宣说了什么？宣说了止与观。’（《迷惑冰消》2-248。）

巴利《根本复注》引文（缅文字体）：‘အနုပါဒိန္နကပက္ခေ ဌိတာနီတိ ဧတေန စေတိယပဗ္ဗတဝါသီ မဟာတိဿတ္ထေရော ဝိယ၊ သံဃရက္ခိတ- တ္ထေရုပဋ္ဌာကသာမဏေရော ဝိယ စ အနုပါဒိန္နကပက္ခေ ဌပေတွာ ဂဟေတုံ သက္ကောန္တဿ ဒသဝိဓာသုဘဝသေန ဇီဝမာနကသရီရေပိ ဥပဋ္ဌိတေ ဥပစာရပ္ပတ္တိ ဒဿိတာ ဟောတီတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ။ ''အတ္ထိဿ ကာယေ''တိ ပန သတ္တဝသေန ကေသာဒီသု ဂယှမာနေသု ယထာ ''ဣမသ္မိံ ကာယေ''တိ သတ္တ-ဂ္ဂဟဏရဟိတေ အဟံကာရဝတ္ထုမှိ ဝိဒ္ဓသ္တာဟံကာရေ သဒါ သန္နိဟိတေ ပါကဋေ စ အတ္တနော ကာယေ ဥပဋ္ဌာနံ ဟောတိ၊ န တထာ တတ္ထာတိ အပ္ပနံ အပ္ပတ္တာ အာဒီနဝါနုပဿနာဝ တတ္ထ ဟောတီတိ အဓိပ္ပါယေနာဟ ''အသုဘာနုပဿနာသင်္ခါတာ ပန ဝိပဿနာဘာဝနာ ဟောတီတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ''တိ။ (မူလဋီ-၂-၁၅၆။)’译：‘由“属于未被执受分”这句话，应知：有人像制底山住摩诃帝须长老，又像侍奉僧护长老的沙弥，能把活身置于未被执受分而取；当活身依十种不净显现时，这就显示他能达到近行。至于以“其身中有”而依有情取头发等，与以“此身中”不作有情执取不同：自己的身体是我慢所依，而我慢之相已被破除；它始终近在眼前，能够明显显现，别人的身体却不如此。因此，对他身不能达到安止，那里只有过患随观。义注师正是依此意说：“不过，应知可以有称为不净随观的观修。”’（《根本复注》2-156。）巴利《随复注》续释（缅文字体）：‘သတ္တဂဟဏရဟိတေတိ သတ္တပညတ္တိမ္ပိ အနာမသိတွာ ဒေသိတတ္တာ ဝုတ္တံ။ သသန္တာနတာယ အဟံ- ကာရဝတ္ထုမှိ အပ္ပဟီနမာနဿ ပဟီနာကာရံ သန္ဓာယာဟ ''ဝိဒ္ဓသ္တာဟံကာရေ''တိ။ (အနုဋီ-၂-၁၅၇။)’译：‘说“不作有情执取”，是因为开示时连有情概念也未触及。由于自己的相续是我慢所依，针对尚未断慢者暂时呈现的我慢已断之相，故说“我慢之相已被破除”。’（《随复注》2-157。）

在自己与他人的身体中，对于以自己的活身作‘可厌’而进行前行修习的人，安止禅与近行禅都能在其相续中生起；对于把他人的活身作‘可厌’而如此作意的瑜伽行者，安止禅不能生起，近行禅也不能生起。有人可能问：若是这样，难道对外在十种不净，安止禅与近行禅不是都能生起吗？确实都能生起；但那十种不净属于未被爱、见所依之业执作‘我的果’的无生命世间分——

义注师解释：对外在十种不净，安止禅与近行禅都能生起。因为这十种不净属于未被执受分——它们处于未被爱、见所依之业执作‘我的果’的无生命世间分——所以安止禅与近行禅都能生起。

十种不净之中，也包括骨相，即一具骸骨。

巴利《清净道论》引文（缅文字体）：‘တသ္မာ အဋ္ဌိကန္တိ ပဋိက္ကူလဝသေနေဝ သြလောကေတဗ္ဗံ။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၁-၁၈၆။)’译：‘因此，应只依可厌的方式观察骸骨。’（《清净道论》1-186。）又说：‘''အဋ္ဌိကပဋိက္ကူလံ အဋ္ဌိကပဋိက္ကူလ''န္တိ မနသိကာရော ပဝတ္တေတဗ္ဗော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၁-၁၈၆-၁၈၇။)’译：‘应当令“骸骨可厌，骸骨可厌”的作意持续现起。’（《清净道论》1-186—187。）

这段解释表明：只取骸骨不净的可厌性为所缘，观作‘骸骨可厌’，便能获得安止禅与近行禅。

外在活着有情的三十二身分集合中，也包括骨这一身分，即骨的集合。然而，这具骸骨属于已被执受分——处于被爱、见所依之业执作‘我的果’的有生命分。其余身分也应同样理解。

上文说，对属于未被执受分、无生命分的骨，安止禅与近行禅能够生起。由这句话应知：对于像制底山住摩诃帝须长老，或侍奉僧护长老的沙弥那样，能够把属于已被执受分的活骸骨置于未被执受分、当作无生命骸骨而以智分别取用的瑜伽行者，当活身依十种不净而在其智中显现为可厌、不净时，便显示其能够达到近行禅。又如巴利所说‘အတ္ထိဿ ကာယေ’（atthissa kāye，‘其身中有’），依有情而取头发等时；若说‘ဣမသ္မိ——

摩诃帝须长老从所住的制底山寺前往阿耨罗陀城托钵。有一位身份不详的女子与丈夫争吵后，打扮装饰得如天女一般，一早离开阿耨罗陀城，返回娘家。她在半路遇见从制底山寺入城托钵的摩诃帝须长老，因对长老生起染欲而放声大笑。那时，摩诃帝须长老正一路作意业处。作为初禅前分、能导向初禅的业处作意——

巴利《大复注》引文（缅文字体）：‘အဋ္ဌိကကမ္မဋ္ဌာနံ ဟိ ထေရော တဒါ ပရိဟရတိ။ (မဟာဋီ-၁-၄၈။)’译：‘当时，长老正随身修持骸骨业处。’（《大复注》1-48。）摩诃帝须长老正在托钵途中修持骸骨业处。他获得骸骨不净想以后，证得了阿罗汉果。因此，古代义注师说：

巴利偈（缅文字体）：‘တဿာ ဒန္တဋ္ဌိကံ ဒိသွာ၊ ပုဗ္ဗသညံ အနုဿရိ။’译：‘见到她的牙骨后，他忆起先前之想；’

摩诃帝须长老见到那女子的牙骨，便作意自己从前已经获得的骸骨想；长老就站在原地证得了阿罗汉果。（《清净道论》1-20。）

巴利《大复注》引文（缅文字体）：‘အရဟတ္တံ ပါပုဏီတိ ထေရော ကိရ တဿာ ဟသန္တိယာ ဒန္တဋ္ဌိဒဿနေနေဝ ပုဗ္ဗဘာဂဘာဝနာယ သုဘာဝိတတ္တာ ပဋိဘာဂနိမိတ္တံ၊ သာတိသယဉ္စ ဥပစာရဇ္ဈာနံ လဘိတွာ ယထာဌိတောဝ တတ္ထ ပထမဇ္ဈာနံ အဓိဂန္တွာ တံ ပါဒကံ ကတွာ ဝိပဿနံ ဝဍ္ဎတွာ မဂ္ဂပရမ္ပရာယ အာသဝက္ခယံ ပါပုဏိ၊ ပုဗ္ဗသညံ အနုဿရီတိ ပုဗ္ဗကံ ယထာရဒ္ဓံ ကာလေန ကာလံ အနုယုဉ္ဇိယမာနံ အဋ္ဌိကကမ္မဋ္ဌာနံ အနုဿရိ သမန္နာဟရိ။’译：‘所谓“证得阿罗汉果”，据说长老仅因看见那笑着女子的牙骨，由于先前的修习已经善加培育，便获得似相和殊胜的近行禅；站在原处证得初禅，以初禅为基础增长观，依次经历诸道而达到漏尽。所谓“忆起先前之想”，是说他忆念、总持自己先前已经着手并时时修习的骸骨业处。’

摩诃帝须长老平常就修习骸骨想这一不净修习。

他在骸骨想——骸骨业处上建立定，直至达到初禅定，并惯常以该初禅定为观的基础而转入观修。这一次，他一见到那微笑女子的牙骨，由于一路托钵时以及过去都已善加培育作为初禅前分的前分修习，立即获得似相与殊胜的近行禅。见到女子牙骨的同时，在长老的修习智中，那女子全身显现为骸骨的聚集。当时——

他以初禅为观的基础，增长诸观智，依诸道智次第而达到阿罗汉果。（《大复注》1-48—49。）那女子的丈夫沿路追来，看见长老，便——

巴利偈（缅文字体）：‘နာဘိဇာနာမိ ဣတ္ထီ ဝါ၊ ပုရိသော ဝါ ဣတော ဂတော။’译：‘从这里走过的是女人还是男人，我并不知道；’

善男子，从这里走过的人，是女人还是男人，我并不知道；实在说来，只是一具骸骨正在大路上行走。（《清净道论》1-20—21。）不净想——佛陀在《增支部·十法集》的《吉利摩难经》中，把对三十二身分作令人厌恶、可厌的作意说为不净想。

巴利《经集》的《Vijaya Sutta》（307—308）把不净修习分为两种：有识不净，即活不净；无识不净，即死不净。有识不净，是取活着有情三十二身分令人厌恶的不净性为所缘而观；无识不净，是取死尸令人厌恶的不净性为所缘而观。

在止修阶段观有识不净——活不净时，若想获得上文所说的安止禅或近行禅，应取自己三十二身分令人厌恶、可厌的性质为所缘而观。观时，可以总摄三十二身分，也可以取其中任何一个身分为所缘。

Mallaka 长老握住持诵《长部》的 Abhaya 长老之手说：‘贤友 Abhaya，请先学会这个问题。’继而说道：‘Mallaka 长老以三十二身分为所缘，惯常获得三十二种初禅。若夜间入一种禅、白天入一种禅，经过半个月便轮完一周；若每天依次进入一种禅，经过一个月便轮完一周。’据说他曾这样说。（《清净道论》1-257。）这种观法称为厌恶作意（paṭikūla-manasikāra）。

再者，取外在三十二身分的可厌性为所缘而观，如上所述，可以达到近行禅，即近行定。

若想取无识不净——死尸为所缘而观，以证得初禅定，男瑜伽行者只应观男性尸体，女瑜伽行者只应观女性尸体；不必内在、外在轮流而观。这是就止修阶段而言。

至于观修阶段，无论有识不净还是无识不净，都不必区分同性、异性。《Vijaya Sutta》中，佛陀只以 Sirimā 的一具尸体，指导比丘众、比丘尼众、男居士众、女居士众四众修观。这是过患随观——指导观见自己与他人双方身屋过患的随观；有识不净——活不净也同样如此。止修阶段以证得禅那为目标，观修阶段以观见过患为目标。止修阶段不必内在、外在轮流而观；

观修阶段则必须对有识不净与无识不净都作内在、外在轮流观。佛陀在《Vijaya Sutta》中这样指导：巴利偈（缅文字体）：‘ယထာ ဣဒံ တထာ ဧတံ၊ ယထာ ဧတံ တထာ ဣဒံ။’译：‘此身如何，彼身亦然；彼身如何，此身亦然。’

巴利偈续（缅文字体）：‘အဇ္ဈတ္တဉ္စ ဗဟိဒ္ဓါ စ၊ ကာယေ ဆန္ဒံ ဝိရာဇယေ။’译：‘对内在与外在之身，都应令欲贪离去。’

这具活着的有识不净身，由于一、寿，即色命根；二、暖，即称为体温的业生火界；三、识，即能知之心——这三法尚未离散、尚未止息，所以能行、住、坐、卧。同样，如今躺在墓地的无生命无识不净尸体，在死亡以前也因寿、暖、识三法尚未离散、尚未止息，而曾经能够行、住、坐、卧。

现在这具已死的无识不净尸体，由于寿、暖、识三法已经止息、离散，不能再行、住、坐、卧；同样，这具活着的有识不净身，将来在寿、暖、识三法止息、离散以后，也会失去行、住、坐、卧的能力。

如此实践、精勤修习，并以慧观照轮回危险与诸蕴之事的人，能够以四道智的正断，永远除去对自己的内在身体以及他人的外在身体所生的黏著、欲求与欲贪。（《经集》308。）

巴利《中部义注》引文（缅文字体）：‘အာယု ဥသ္မာ စ ဝိညာဏန္တိ ရူပဇီဝိတိန္ဒြိယံ၊ ကမ္မဇတေဇောဓာတု၊ စိတ္တံ … (မ-ဋ္ဌ-၂-၂၅ဝ။)’译：‘所谓寿、暖与识，是色命根、业生火界与心……’（《中部义注》2-250。）依这段义注，应把‘寿’理解为色命根，即色命。

名命根包含在识中。

这首偈的要义应这样理解：‘此身如何，彼身亦然’——把自己与死尸等同起来，以观智观见：‘那具无生命、无识的不净尸体，过去也曾像我这具活着的有识身体一样。’由此可以舍断将对外在身体生起的嗔烦恼。

‘彼身如何，此身亦然’——把死尸与自己等同起来，以观智观见：‘我这具活着的有识身体，将来也会像那具死亡、无生命、无识的尸体一样。’由此可以舍断将对自己的内在身体生起的贪烦恼。

可以把内在、外在两种身体，换言之，把活体与死体两种身体等同起来，以观智照见。若以观智清楚分别内在、外在、活体、死体两种身体的不净相状，就能舍断不知这些身体真实不净相状的痴烦恼。

如此，在前分观智的刹那，由于如实知见，便能以彼分断暂时舍断贪、嗔、痴三不善根；在该观智之上，再依四道次第，以正断无余舍断一切欲求与贪。这就是偈颂的要义。（《经集义注》242。）依上述种种指导，下面继续说明观修阶段无识不净与有识不净的观法。止修阶段为了获得安止禅、近行禅，不必内在、外在轮流观不净相；观修阶段则属于过患随观，要观见自己与他人双方身屋的过患，所以必须内在、外在轮流而观。应先记住这一要点。

巴利《大念处经》引文（缅文字体）：‘ပုန စပရံ ဘိက္ခဝေ ဘိက္ခု သေယျထာပိ ပဿေယျ သရီရံ သိဝထိကာယ ဆဍ္ဍိတံ ဧကာဟမတံ ဝါ ဒွီဟမတံ ဝါ တီဟမတံ ဝါ ဥဒ္ဓုမာတကံ ဝိနီလကံ ဝိပုဗ္ဗကဇာတံ။ သော ဣမမေဝ ကာယံ ဥပသံဟရတိ ''အယမ္ပိ ခေါ ကာယော ဧဝံ ဓမ္မော ဧဝံ ဘာဝီ ဧဝံ အနတီတော''တိ။ (မ-၁-၇၃။)’译：‘诸比丘，再者，比丘看见被丢弃在墓地的尸体：一、死后一天；二、死后两天；三、死后三天；——’

依持诵《长部》的摩诃尸婆长老之见，上述《大念处经》的不净修习，是佛陀指导以过患随观，用观智看见自己与他人双方色身的过患。若想依这些指导，在观修阶段修习无识不净——死不净，应按下列方法进行。此时，善男子已经达到能对三时、二相续中的诸行反复安立三相而修观的阶段；现在要再以过患随观培育不净修习。因此，应重新建立自己已证得的入出息念第四禅定——

当与第四禅定相应的智所生光明闪耀明亮时，借助这光明，重新取一具自己曾见过、最令人厌恶的尸体为所缘。该尸体可以同性，也可以异性。

把修习心安稳地置于尸体最令人厌恶之处，观作‘不净、不净’。当不净相在智中清楚浮现时，把智转向自己的色身，观见：‘我的身体也有这样的性质，必定会变成这样，不能超越这种性质。’以智把自己死后腐烂的尸体带到眼前而观察；若能看见，固然很好；若还看不见，就再观外在的无识尸体。

然后再观自己的尸体。如此反复练习，便能看见自己的尸体；看见以后，也把自己腐烂的尸体观作‘不净、不净’。一次观内在尸体，一次观外在尸体，反复轮流而观。

这样观时，如果善男子选择作为不净修习所缘的外在尸体，是几年前已经死亡的尸体，那么该尸体在现在修不净时——

如果自己曾见或选作不净修习所缘的尸体，是几天内刚死的尸体，或在准备修不净的当天才见到的新尸体，那么它目前还不可能到达骸骨腐朽成粉的阶段。

虽然现实中还未到达该阶段，但对于已经能对未来色名修观的善男子，只要把智送向尸体的未来，逐步向前观，就能见到尸体状态层层变化，最终到达骸骨腐朽成粉、堆积成一团的阶段。对这些阶段，也应内在、外在轮流培育不净修习。

这里继续说明《大念处经》所列、作为观修阶段过患随观所缘、用来观见身体过患的九种死尸：一、（甲）死后一天的尸体；（乙）死后两天的尸体；（丙）死后三天的尸体；（丁）肿胀腐烂的尸体；（戊）变色青瘀的尸体；（己）流出如脓般可厌腐液的尸体。二、（甲）被乌鸦啄食的尸体；（乙）被鸢啄食的尸体；（丙）被秃鹫啄食的尸体；（丁）被鹭鸟啄食的尸体；（戊）被狗啃食的尸体；（己）被虎啃食的尸体；

八、超过一年、堆积在一起的骸骨尸体；九、腐朽成为粉末的骸骨尸体。这九种死尸，是佛陀在《大念处经》中所说的不净修习所缘，全都是被弃置在墓地的尸体。（《中部》1-73—74；《中部义注》1-278。）善男子应把上述九种死尸全都、或选取其中若干，作为过患随观，内在、外在轮流而观。

善男子须先对三时、二相续中的五蕴——色名法——熟练地轮流安立三相、充分修观，然后才继续修习不净。这样反复轮流观内在、外在两处的不净性时，智中通常也会看见色聚微粒。若已经把内外不净性观到适度满足，仍未看见色聚微粒，就在内在、外在尸体上辨识四界，便能看见色聚。应以智分析、摄取这些色聚微粒，直至破除密集、智见到达究竟；再把这些究竟色法轮流安立——

有些瑜伽行者在内在、外在的死不净尸体上辨识四界时，会看见透明色聚与不透明色聚混在一起。之所以如此，是因为该尸体中——

观过外在尸体的不净性以后，把智转向内在、尝试观见自己的死不净性时，有些瑜伽行者不能轻易看见自己的死不净。若是如此，就把智逐步送向此生未来的死亡时，从现在起一直到此生死亡，逐步摄取自己的色法与名法。最后到达死亡刹那时，就能以智亲见自己的死不净性；此时应内在、外在轮流而观。

如果善男子把智送向外在尸体的未来，因而看见它从腐烂而肿胀、流出腐液、青黑裂开、蛆虫蠕动、变成骸骨，最后由骸骨化为粉末等层层变化，那么每当看见一个阶段，都应再把智转向内在尸体，观见相应的不净性；内在、外在轮流而观。

这样以内外轮换的方式，用观智观死不净性，确实是对治贪欲的有力武器。不过，不应就此停止；还应把智逐渐送向外在，扩大所观范围。凡智所生光明触及之处，都继续以智看见所遇有情的死不净性；每当看见光明所触及有情的不净性，也要不时回观内在的不净性。

这样观时，若以智看见色聚微粒，应分析色聚，再把究竟色法轮流安立三相而修观。若已把内在、外在的不净性观到适度满足，仍不能轻易看见色聚微粒，就在不净尸体上辨识四界；看见色聚以后，加以分析，再把究竟色法轮流安立三相，继续修观。尤其应优先多观那些常令自己生起贪欲的人。

在有识不净——活不净这一部分，应把不净性分为三类而观：一、三十二身分的不净性；二、充满虫类的身屋之不净性；三、究竟色法的不净性。

一、以智照见三十二身分令人厌恶、可厌的不净性，观作‘不净、不净’。内在、外在轮流而观；观外在时逐步扩大范围，优先观那些常令自己生起贪欲的人，并尽可能把范围扩大到涵盖整个有情世间。

这样观时，善男子在这一阶段已经对内、外两相续三十二身分中的色法，熟练而透彻地轮流安立于三相上修观。因此，随着反复观三十二身分为‘不净、不净’，这些身分会逐渐在智中显现为色聚微粒。若仍未显现色聚，就在观三十二身分的不净相达到适度满足时，或总摄全部身分，或逐一分开身分，在其中辨识四界，便能轻易看见色聚微粒。如色业处篇所说，应分析这些色聚，并把其中的究竟色法——

二、这座色身身屋中寄居着八十类虫。因此，这座身屋是各种虫类交配、繁殖的家，也是它们排泄大小便之处、患病时的病房，死亡时安置尸体的墓地。那些虫并不会离开这座身屋，到外面另行繁殖、排泄、医治或安葬。（《相应部义注》2-294。）所以，这座充满各种虫类的身屋，确实只有令人厌恶、可厌的不净性。应以智照见这种不净性，观作‘不净、不净’，内在、外在轮流而观。这样观时，既要以智看见虫类——

在这一部分，内在、外在轮流反复观以后，通常很快就能看见色聚微粒。若仍未看见，就在充满虫类的身屋中辨识四界；如色业处篇所说，便能逐渐看见色聚。分析这些色聚以后，把究竟色法轮流安立于三相上，继续修观。

巴利《大念处经·九墓墟品》引文（缅文字体）：‘ဣတိ အဇ္ဈတ္တံ ဝါ ကာယေ ကာယာနုပဿီ ဝိဟရတိ၊ ဗဟိဒ္ဓါ ဝါ ကာယေ ကာယာနုပဿီ ဝိဟရတိ၊ အဇ္ဈတ္တဗဟိဒ္ဓါ ဝါ ကာယေ ကာယာနုပဿီ ဝိဟရတိ။ (မ-၁-၇၃-၇၄။ နဝသိဝထိကပဗ္ဗ။)’译：‘如此，或于内身随观身而住，或于外身随观身而住，或于内外身随观身而住。’《中部义注》解释（缅文字体）：‘ဣတိ အဇ္ဈတ္တံ ဝါတိ ဧဝံ ဥဒ္ဓုမာတာဒိပရိဂ္ဂဟဏေန အတ္တနော ဝါ ကာယေ၊ ပရဿ ဝါ ကာယေ ကာ- လေန ဝါ အတ္တနော၊ ကာလေန ဝါ ပရဿ ကာယေ ကာယာနုပဿီ ဝိဟရတိ။ (မ-ဋ္ဌ-၁-၂၇၇။)’译：‘所谓“如此，或于内身”，是说以摄取肿胀尸体等的方式，或于自身，或于他身，时而于自身、时而于他身随观身而住。’巴利经文又说（缅文字体）：‘သမုဒယဓမ္မာနုပဿီ ဝါ ကာယသ္မိံ ဝိဟရတိ၊ ဝယဓမ္မာနုပဿီ ဝါ ကာယသ္မိံ ဝိဟရတိ၊ သမုဒယဝယ- ဓမ္မာနုပဿီ ဝါ ကာယသ္မိံ ဝိဟရတိ။ (မ-၁-၇၃-၇၄။ နဝသိဝထိကပဗ္ဗ။)’译：‘或于身随观生法而住，或随观灭法而住，或随观生灭法而住。’依上述巴利圣典与义注，善男子按前文观过无识不净——死不净与有识不净——活不净以后，应观：一、死不净尸体中的究竟色法；二、称为三十二身分的活不净中的色法——

观活不净、死不净时，以三十二身分概念与不净尸体概念为所缘；与此相同，也可取究竟色法的不净性为所缘，把真实究竟色法观作不净。《泡沫团譬喻经》（《相应部》2-104）、《毒蛇譬喻经》（《相应部》2-381）等圣典、义注、复注中有如下说明。巴利《相应部义注》引文（缅文字体）：‘ဧဝံ ရူပမ္ပိ နိစ္စန္တိ ဝါ ဓုဝန္တိ ဝါ အဟန္တိ ဝါ မမန္တိ ဝါ ဂဟေတုံ န သက္ကာ၊ ဂဟိတမ္ပိ န တထာ တိဋ္ဌတိ၊ အနိစ္စံ ဒုက္ခံ အနတ္တာ အသုဘညေဝ ဟောတီတိ ဧဝံ ဖေဏပိဏ္ဍသဒိသမေဝ ဟောတိ။ (သံ-ဋ္ဌ-၂-၂၉၄။)’译：‘色也不能被执取为常、恒、我或我所；即使如此执取，也不会依所执而住。它唯是无常、苦、无我、不净，正如泡沫团。’又有巴利偈（缅文字体）：‘ဒုဂ္ဂန္ဓံ အသုစိံ ဗျာဓိံ ၊ ဇရံ မရဏပဉ္စမံ။’

依上述义注的规定，究竟色法不仅可以观为无常、苦、无我，也可以观为不净。若问属于哪一种不净，答如下。

色法具有五种性质：一、恶臭，即有不良气味；二、不净，即不洁而令人厌恶、可厌；三、病，即有患病之性；四、老，即有老化之性，也就是住时之性；五、死，即有死亡、坏灭之性，也就是坏时之性。这些正是色法的不净相。每一色聚中的四界，都携带恶臭、不净、病、老、死这五种无益法而生。以智照见并缘取这些性质，便也能把究竟色法观作‘不净、不净’。由此应知，对色法或身随观而言，有两种方法：依概念观不净，以及依究竟色法观不净。

巴利《善巧七处经》引文（缅文字体）：‘ယံ ရူပံ အနိစ္စံ ဒုက္ခံ ဝိပရိဏာမဓမ္မံ၊ အယံ ရူပဿ အာဒီနဝေါ။ (သံ-၂-၅၁။ သတ္တဋ္ဌာနသုတ်။)’译：‘凡色是无常、苦、变易法，这就是色的过患。’色是无常、苦、会变易毁坏的变易法；无常、苦、变易法的性质，就是色的过患。随观这种过患，正是过患随观。上文所引《相应部义注》（3-59）又把这种过患随观解释为不净修习。对受等其余四名蕴，佛陀也作了同样开示。（参见《相应部》2-51。）

如前所述，取三十二身分令人厌恶、可厌的性质为所缘，内在、外在轮流观修，在《Vijaya Sutta》中称为有识不净——活不净，在《吉利摩难经》中则称为不净想。这同样是为了看见过患而修的过患随观。观三十二身分有三条途径。巴利《迷惑冰消》义注引文（缅文字体）：‘အာကင်္ခမာနဿ ဝဏ္ဏတော၊ အာကင်္ခမာနဿ ပဋိကူလတော၊ အာကင်္ခမာနဿ သုညတော ကမ္မဋ္ဌာနံ ဥပဋ္ဌဟိဿတိယေဝ။ (အဘိ-ဋ္ဌ-၂-၂၄၃။)’译：‘对于有意者，业处会依颜色、依可厌性、依空性而显现。’也就是说：一、对有意者，业处依颜色遍而显现；二、依令人厌恶、可厌的性质而显现；三、依空性，即界业处而显现。（《迷惑冰消》2-243。）

善男子若已能熟练而透彻地观内、外三十二身分，就可在颜色遍、厌恶作意、空性界业处这三条途径中，选择自己所喜的一条修习。

巴利义注引文（缅文字体）：‘ဣဒဥှိ မဟာသတိပဋ္ဌာနေ ပဋိကူလဝသေနေဝ ကထိတံ၊ မဟာဟတ္ထိပဒေါပမ မဟာရာဟုလောဝါဒ ဓာတုဝိဘင်္ဂေသု ဓာတုဝသေန ကထိတံ။ ကာယဂတာသတိသုတ္တေ ပန ယဿ ဝဏ္ဏတော ဥပဋ္ဌာတိ၊ တံ သန္ဓာယ စတ္တာရိ စျာနာနိ ဝိဘတ္တာနိ။ တတ္ထ ဓာတုဝသေန ကထိတံ ဝိပဿနာကမ္မဋ္ဌာနံ ဟောတိ၊ ပဋိကူလဝသေန ကထိတံ သမထကမ္မဋ္ဌာနံ။ (အဘိ-ဋ္ဌ-၂-၂၁၆။ ဝိသုဒ္ဓိ-၁-၂၃၅။)’译：‘在《大念处经》中只依可厌性宣说；在《大象迹喻经》《大教诫罗睺罗经》《界分别经》中依界宣说；在《身至念经》中，则针对以颜色显现者分别说明四禅。其中，依界宣说的是观业处，依可厌性宣说的是止业处。’三十二身分在《大念处经》（《长部》2-233）中依厌恶作意之力宣说；在《大象迹喻经》（《中部》1-242）、《大教诫罗睺罗经》（《中部》2-84）、《界分别经》（《中部》3-283）中依界作意之力宣说；而在《身至念经》（《中部》3-132）中，对于其智中三十二身分依颜色显现的瑜伽行者，佛陀针对该颜色——颜色遍，分别开示了四禅——

若依《Vijaya Sutta》《吉利摩难经》等的指导，把三十二身分作为过患随观，内在、外在轮流观其令人厌恶、可厌的性质，应知这种过患随观仍归入观修阶段，是苦随观的助伴。（《大复注》2-389。）

如前引《善巧七处经》（《相应部》2-51）所说，四名蕴也有无常的大过患、苦的大过患，以及会变易毁坏的变易法大过患。这些过患就是名法的病、老、死，唯是令人厌恶、可厌的不净性。缘取这种性质，也把四名蕴观作‘不净、不净’。

巴利《中部复注》引文（缅文字体）：‘ကိလေသာသုစိပဂ္ဃရဏတာယ စ။ ပ ။ အသုဘာကာရာနုပဿီ။ (မ-ဋီ-၁-၃၄၆။)’译：‘又因为流出烦恼不净……而随观不净相。’不善速行名法组会不断流出、渗出自身不善名法的污秽烦恼腐液，所以唯是令人厌恶、可厌的不净法。对于生起不善速行的恶法组名法，也应缘取烦恼腐液流出、渗出的性质，观作‘不净、不净’。

再者，六种心路——眼门心路等——缘取相应的六所缘，善速行依其所应生起。若以这些善速行名法为缘，贪、嗔、痴、慢、嫉、悭等烦恼腐液流出；若对这些止观修习生起爱著；若因为对止观善法不满意而生嗔；若生起‘只有我能这样观，他们怎么可能做得到’等想胜过他人的高慢；若生起不愿别人胜过自己的嫉，以及不容别人触及自己所有的悭；又若因为止观修习善业的力量，希望成为优秀的人、殊胜的天神、天中之天、梵中之梵，从而使——

巴利《阿毗达磨义注》与《清净之道》引文（缅文字体）：‘သော ကာလေန အဇ္ဈတ္တံ သမ္မသတိ၊ ကာလေန ဗဟိဒ္ဓါ။ (အဘိ-ဋ္ဌ-၁-၂၇ဝ။ ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၃ဝဝ။)’译：‘他时而思惟内在，时而思惟外在。’又说：‘သော ကာလေန ရူပံ သမ္မသတိ၊ ကာလေန အရူပံ။ (အဘိ-ဋ္ဌ-၁-၂၇၁။ ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၃ဝဝ။)’译：‘他时而思惟色，时而思惟非色。’《阿毗达磨义注》与《清净之道》指导：时而观内在五蕴，时而观外在五蕴；其中又时而观色法，时而观名法，并轮流安立无常相、苦相、无我相、不净相而修观。依此指导，善男子应轮流观：一、内在色法时而无常、时而苦、时而无我、时而不净的性质；二、外在色法的这四种性质；三、内在名法的这四种性质——

善男子若能接受这些指导，就应明白：所谓观，并不是不分概念与究竟、没有准绳地任意观察任何想观之物。

瑜伽行善男子若已能在内、外两处敏捷而满足地观色法、名法的无常、苦、无我与不净，智见也已澄净，就应再逐组合观色与名：以智照见每组色名的生灭，观作无常；照见它们不断受生灭逼迫，观作苦；照见其中没有不坏而坚实、作为核心恒住的我，观作无我；照见其令人厌恶、可厌的不净性，观作不净。逐项轮流而观。

这样观时，应按名色摄受阶段所说明的摄取、分别色名之法：缘取六所缘而生的六线心路中，每一心刹那的名法，以及各心路间每一有分心刹那的名法，都与各自所依的五十四、四十四种色等依处色，以及色所缘等所缘色一起，以智照见并缘取它们逐组坏灭的性质而修观。时而观内在，时而观外在。对现在的内、外都观到适度满足以后，从自己所能观见的一系列过去生直到现在，再从现在直到未来尽头，观一、纯色法——

〔注意：色名合观只针对智见已澄净到能观色名的刹那现在、并已上升至生灭智等较高观智阶段的瑜伽行者。〕能这样修观者会以现证洞见：‘色法、名法只在各自刹那、各自生命中生起后即灭，不能从一个刹那转移到另一个刹那，也不能从一生转移到另一生。’不过，在思惟智这一阶段，能够观到刹那现在的究竟色法、名法——

这一部分应重新缘取缘起第一法中所说明的因果关系。从一系列过去生直到一系列未来生的尽头，先以智照见无明、行等缘起支彼此因果相连而生起，再把这些缘起支轮流安立于三相上修观。缘起支也包括在思惟智应观的观智所缘清单中；《清净之道》解释说（缅文字体）：‘အဝိဇ္ဇာ အဘိညေယျာ။ ပ ။ ဇရာမရဏံ အဘိညေယျံ။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၄။)’译：‘无明应当证知……老死应当证知。’如此引用《相应部》（2-258）与《无碍解道》（6—9）等巴利圣典——

无明：生灭，无常；行：生灭，无常。

应这样继续修观。观时须如缘起篇所说：无明没有能力单独成为一个无明，只能依法的常则成组、以名聚而生；同样，行也不能单独成为一个行、一个思，只能依法的常则成组、以名聚而生。此外，无明名法组与行名法组也只依称为心之定法的心路次第生起。能够产生结生五蕴等异熟蕴的心路，是意门心路；该意门心路可能有彼所缘，也可能没有。应以智如实照见实际发生的心路——

无明：生灭，无常；行：生灭，无常。

应这样观。再者，在观‘因为行生起，识生起’这一支时，由含行的——

行：生灭，无常；结生识：生灭，无常。

如此，按缘起篇第一法所说，把因与果相连而观缘起诸支；破除每一种密集，使智见到达究竟。哪一生出现何种无明、何种行、何种识，都应依缘起第一法摄取因果时的方式观修；其余所有缘起支同理。苦与无我也应同样观。从一系列过去生直到未来尽头，把每三个相续生命依因果相接而观。观外在时，也像观内在那样，以外在彼此相同而作总体概括；不要分别男人、女人、个人、有情或某某相续。正如摄取色名时把相同的外在相续依一般性总体——

巴利《无碍解道》与《清净之道》引文（缅文字体）：‘ပဉ္စက္ခန္ဓေ အနိစ္စတော၊ ဒုက္ခတော၊ ရောဂတော၊ ဂဏ္ဍတော၊ သလဒတော၊ အဃတော၊ အာဗာဓတော၊ ပရတော၊ ပလောကတော၊ ဤတိတော၊ ဥပဒ္ဒဝတော၊ ဘယတော၊ ဥပသဂ္ဂတော၊ စလတော၊ ပဘင်္ဂုတော၊ အဒ္ဓုဝတော၊ အတာဏတော၊ အလေဏတော၊ အသရဏတော၊ ရိတ္တတော၊ တုစ္ဆတော၊ သုညတော၊ အနတ္တတော၊ အာဒီနဝတော၊ ဝိပရိဏာမဓမ္မတော၊ အသာရကတော၊ အဃမူလတော၊ ဝဓကတော၊ ဝိဘဝတော၊ သာသဝတော၊ သင်္ခတတော၊ မာရာမိသတော၊ ဇာတိဓမ္မတော၊ ဇရာဓမ္မတော၊ ဗျာဓိဓမ္မတော၊ မရဏဓမ္မတော၊ သောကဓမ္မတော၊ ပရိဒေဝဓမ္မတော၊ ဥပါယာသဓမ္မတော၊ သံကိလေသိကဓမ္မတော။ (ပဋိသံ-၄၁၁။) (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၆။)’译：‘观五蕴为无常、苦、病、痈、箭、恶、疾、他、毁坏、灾厄、祸患、怖畏、灾患、动摇、崩坏、不恒、无保护、无避难、无归依、空无、虚空、空、无我、过患、变易法、无实质、恶之根、杀戮者、衰损、有漏、有为、魔食、生法、老法、病法、死法、愁法、悲法、恼法、杂染法。’又说：‘ပဉ္စက္ခန္ဓေ အနိစ္စတော ပဿန္တော အနုလောမိကံ ခန္တိံ ပဋိလဘတိ။ ပဉ္စန္နံ ခန္ဓာနံ နိရောဓော နိစ္စံ နိဗ္ဗာနန္တိ ပဿန္တော သမ္မတ္တနိယာမံ သြက္ကမတိ။ … (ပဋိသံ-၄၁၁။) (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၆။)’译：‘观五蕴为无常者，获得随顺忍；观五蕴之灭为常住涅槃者，进入正性决定……’在这特相思惟智部分，《清净之道》义注引用以上《无碍解道》巴利圣典——

巴利摄颂（缅文字体）：‘ရူပံ အနိစ္စံ ပလောကံ ၊ စလံ ပဘင်္ဂု အဒ္ဓုဝံ။’

色法是：一、无常——没有恒常之性，并不恒常。

三、动摇——不能安定持久，会迁动、摇摆。

四、崩坏——具有分崩离析之性。

五、不恒——没有坚固持久之性。

六、变易法——具有变异、改变之性。

七、无实质——没有坚实的核心。

八、衰损——具有损失、消亡之性。

九、死亡——具有死亡之性。

十、有为——由诸因反复造作。

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘အနစ္စန္တိကတာယ ၊ အာဒိအန္တဝန္တတာယ စ အနိစ္စတော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၇။)’译：‘因为终局并非恒常，并且有始有终，所以以无常观。’瑜伽行者应把五蕴逐蕴分开，以四十行相观修；也可依色、名二分法，把色总摄一组、名总摄一组而观。

色、名诸蕴是有前端与后端之法：生起——生时是前端，坏灭——灭时是后端。它们不能越过坏灭的后端而持续存在；到达灭时，就依自然法则灭尽，成为不存在。它们既不是能够越过灭时后端而常住的常法，不能越过那里继续生起或存在；又有生时这一前端与灭时这一后端，所以都是没有恒常之性、并不恒常的无常法。〔所谓不能越过生端，是说色法、名法在到达生时以前尚不存在，也没有预先准备好、等候生起的状态——

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘ဗျာဓိဇရာမရဏေဟိ ပလုဇ္ဇနတာယ ပလောကတော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၇။)’译：‘因为被病、老、死所毁坏，所以以毁坏观。’五蕴色名会因病、老、死而破裂、崩解、毁灭，因病老死而有严重败坏之性，因此——

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘ဗျာဓိဇရာမရဏေဟိ စေဝ လာဘာလာဘာဒီဟိ စ လောကဓမ္မေဟိ ပစလိတတာယ စလတော။’译：‘因为受到病、老、死以及利得、不利得等世间法所动摇，所以以动摇观。’

巴利《大复注》引文（缅文字体）：‘လောကဓမ္မာ လာဘာဒိဟေတုကာ အနုနယပဋိဃာ၊ တေဟိ၊ ဗျာဓိအာဒီဟိ စ အနဝဋ္ဌိတတာ၊ ပစလိ- တတာ။ (မဟာဋီ-၂-၃၉၆။)’译：‘世间法，是以利得等为因而生的随贪与抵触；由于这些世间法以及病等，诸蕴不安定而动摇。’五蕴色名既会因病、老、死而不安稳、不能持久地动摇；也会因四种可意世间法——利得、声誉、称赞与乐——而生起称为随贪的爱恋、执著、贪欲；又会因四种不可意世间法——不利得、无声誉、毁谤与苦受——而生起内心强硬、粗暴、不满，亦即称为抵触的嗔。由利得、不利得等为缘所生的随贪——贪，与抵触——嗔——

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘ဥပက္ကမေန စေဝ သရသေန စ ပဘင်္ဂုပဂမနသီလတာယ ပဘင်္ဂုတော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၇။)’译：‘因为由加害与自性而趋向崩坏，所以以崩坏观。’五蕴色名会由于自己的努力、他人的加害，或由于自身本性而趋向分崩离析，所以具有崩坏性。应以智照见这种性质，观作‘崩坏、崩坏’。

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘သဗ္ဗာဝတ္ထနိပါတိတာယ ၊ ထိရဘာဝဿ စ အဘာဝတာယ အဒ္ဓုဝတော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၇။)’译：‘因为会在一切阶段坠落，并且没有坚固性，所以以不恒观。’

巴利《大复注》引文（缅文字体）：‘သဗ္ဗာဝတ္ထနိပါတိတာယာတိ ရုက္ခဖလံ ဝိယ အတိတရုဏကာလတော ပဋ္ဌာယ သဗ္ဗာသု အဝတ္ထာသု နိပ- တနသီလတာယ။ အနိပတဿပိ သဗ္ဗေန သဗ္ဗံ အသာရတာယ ထိရဘာဝဿ အဘာဝတာယ။’译：‘所谓在一切阶段坠落，是说如树果一般，从极嫩之时起便会在一切阶段坠落。即使没有坠落，也因为从一切方面都无实质，而没有坚固性。’

如树果从极嫩时起便不断掉落，诸行也会在幼嫩、年轻、欢乐嬉戏等一切年龄、各种阶段坠落；即使没有坠落，它们从一切方面看也都无实质，没有稳固坚实性。因此诸行唯是不坚固的不恒法。应以智照见这种性质，观作‘不恒、不恒’。

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘ဇရာယ စေဝ မရဏေန စာတိ ဒွေဓာ ပရိဏာမပကတိတာယ ဝိပရိဏာမဓမ္မတော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၇။)’译：‘因为依老与死这两方面而具有变异本性，所以以变易法观。’五蕴色名依称为老的住时，以及称为死的灭时，以这两方面而有变异、改变之性。它们刹那刹那地从称为生的生时状态，变异为称为老的住时状态；又从称为老的住时状态，变异为称为死的灭时状态。诸行既有这样的变易性，就应以智照见这种性质，观作‘变易法、变易法’。

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘ဒုဗ္ဗလတာယ၊ ဖေဂ္ဂု ဝိယ သုခ ဘဉ္ဇနီယတာယ စ အသာရကတော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၇။)’译：‘因为脆弱，并且像边材一样容易折坏，所以以无实质观。’五蕴色名一经生起，便会依自己的本性自然坏灭，所以极其脆弱。有些柔弱、柔软之物，因为能够顺应、弯曲，反而不易损毁；五蕴色名却不是这样，而是像边材一样容易毁坏。因此，诸行既依自身本性自然坏灭而脆弱，又像边材般容易毁坏，故无坚实的核心。应以智照见这种性质，观作‘无实质、无实质’。

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘ဝိဂတဘဝတာယ၊ ဝိဘဝသမ္ဘူတတာယ စ ဝိဘဝတော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၈။)’译：‘因为失去存在，并且由无有而生，所以以衰损观。’五蕴色名诸行在生起以后，到达灭时便灭尽；灭时以后不再继续增长、兴盛，已经脱离增长兴盛之性。又，色名法诸行，尤其是属于果报轮的色名法诸行，由无有爱、无有见——断灭见所生。〔这里特举无有爱、无有见，是举相法与示例法；应知它所指的是无明、爱、取、行——

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘မရဏပကတိတာယ မရဏဓမ္မတော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၈။)’译：‘因为以死亡为本性，所以以死法观。’色名法诸行具有称为死亡、坏灭、灭时的死性，所以是死法，即具有死亡之性。应以智照见这种性质，观作‘死法、死法’，也就是‘死亡、死亡’。

巴利《清净之道》引文（缅文字体）：‘ဟေတုပစ္စယေဟိ အဘိသင်္ခတတာယ သင်္ခတတော။ (ဝိသုဒ္ဓိ-၂-၂၄၈။)’译：‘因为由因与缘所造作，所以以有为观。’色名法诸行由两类因法共同造作：一、能够直接使果生起的因，即能生因；二、给予助力、支持生起的助缘，即缘。因此它们是有为法，具有被诸因反复造作之性。

在一生之初最先奠定生命的色法，是业生色。直接使这些业生色生起的因唯是业；它是能生因、根本因。无明、爱、取这些烦恼轮因法，则是支持过去业的助缘。不过，烦恼轮以亲依止等缘力资助善业；对不善业，则既以亲依止等缘力，也以俱生、相互、依止等缘力给予资助。

心、时节、食也能直接生起一部分心生色、时节生色、食生色，并资助另一些色法；但这不同于业力生起业生色。心以俱生等缘力资助心生色，时节以亲依止等缘力资助时节生色，食以食缘等缘力资助食生色。因为这不是业力，所以不称能生因，而称助缘。

在一生最初生起的名法，是结生果报名法组。

这些果报名法组的根本因、能生因是业。无明、爱、取这些烦恼轮，应依色法所说的方法理解。至于这些名法的现在因——所依处、所缘、触等法——则都是助缘。

以智照见上述原理以后，对自己将观、正在观的色法——以及受、想、行、识——观作‘有为、有为’。

如同观色蕴，四名蕴也应逐蕴分别而观。

每一蕴有十种无常随观智，因此五蕴合计有五十种无常随观智。

缘起诸支也可以依这十种无常相观修。至此，无常相的十种行相结束。

巴利摄颂（缅文字体）：‘ဒုက္ခဉ္စ ရောဂါ-ဃံ ဂဏ္ဍံ၊ သလဒာ-ဗာဓံ ဥပဒ္ဒဝံ။’

一、苦——唯是卑劣、污恶之苦。

二、病——唯是疼痛、污恶之病。

三、恶——唯是无益、无利。

四、痈——唯是丑陋、突起的疮痈。

五、箭——唯是刺入身体的污秽箭刺。

六、疾——唯是压迫、侵扰的疾病。

七、祸患——唯是紧逼、压迫的灾祸。

八、怖畏——唯是绝无安乐混杂、广大严重的危险；或说可怖、污恶的危难。

九、灾厄——唯是令人惊恐的灾难。

十、灾患——唯是纠缠、逼迫的灾患。

十一、无保护——唯是全无护卫而与危险相伴。

十二、无避难——唯是全无遮蔽而与危险相伴。

十三、无归依——唯是全无依怙而与危险相伴。

十四、杀戮者——〔就世俗谛而言，被假立为人、天、梵天的有情，其名色相续不能久住——