阿毗达磨俱舍论卷三十¶
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阿毗达磨俱舍论卷三十
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
破执我品第九之二¶
如果只有五取蕴称为补特伽罗，世尊为什么这样说：“我现在为你们说明各种重担、取得重担、舍弃重担，以及荷负重担者”？
佛为什么不应当这样说？不能因为“重担”就是五蕴，就说重担本身也是荷担者。为什么呢？因为从来没有见过这样的事。但不可说的事也不应当说。为什么呢？因为同样从来没有见过。
而且，“取得重担”的取也不应属于五蕴，因为从来没见过重担自己取得自己。然而经中说爱是“取担者”；爱既然属于蕴，荷担者也应当如此，就是依诸蕴而安立数取趣。
但恐怕有人认为这一补特伽罗是不可说、常住、真实存在的，所以这部经后面佛亲自解释：“只是随顺世俗，说这位具寿有这样的名字”，乃至经中广说。这正如前面引用的《人契经》文句，是为了使人明白：补特伽罗可以说是无常，并非真实有体。
五取蕴自身相互逼迫、损害，所以取得重担之名；前一刹那引生后一刹那，所以称为荷担者。因此，并没有真实存在的补特伽罗。
犊子部说：补特伽罗一定真实存在，因为契经说，拨无化生有情属于邪见。
谁说没有化生有情？我们依佛所说，也说化生有情存在。所谓化生有情，就是五蕴相续能够趣往后世，不经胎生、卵生、湿生而受生。拨无这样的有情，才属于邪见，因为化生的五蕴依理真实存在。
如果你们又承认这种邪见所诽谤的是补特伽罗，就应当说明这种邪见由什么道断除，是见道所断，还是修道所断？两种说法依理都不成立：补特伽罗不属于四谛所摄，所以不能成为见所断邪见的对象；邪见又不应属于修道所断。
如果认为契经说“有一个补特伽罗生在世间”，所以补特伽罗不应是五蕴，这也不合理，因为只是在一个集合体上假说为“一”，如世间说一粒麻、一粒米、一堆物、一句话。
或者，你们就应当承认补特伽罗属于有为法，因为契经说它“生在世间”。
犊子部说：这里说“生”，并不像五蕴那样新起。
那么，依什么意义说“生在世间”？
他们说：这是指在现在取得一种特别的五蕴。例如世间说“祭祀者生了”“记论者生了”，意思是取得明论；又如世间说“有比丘生了”“有外道生了”，意思是取得相应仪式；或者如世间说“有老人出现了”“有病人出现了”，意思是取得一种特别状态。
然而佛已经遮止这种说法，所以这一补救不能成立。如《胜义空契经》说：“有业，也有异熟，但能舍弃这一蕴并相续取得其他蕴的作者不可得；只有依诸法而假立者例外。”所以佛已经遮止实有的取舍者。《颇勒具那契经》也说：“我始终不说有一个能取者。”因此，确定没有一个补特伽罗能在世间取得、舍弃诸蕴。
而且，你们所举“祭祀者生”等譬喻，其中能这样生起者的体性是什么，竟能用来比喻补特伽罗？如果执为实我，这一譬喻不是双方共同承认的。如果是心、心所，它们念念灭去、不断新生，不能成立同一者的取舍。如果承认是身体，身体也同心等一样念念变化。而且，如同明论等与身体有异，五蕴也应异于补特伽罗。
老、病两种状态的身体也各自不同于先前身体。数论派所说的转变，前面已经破除。所以，他们所举的譬喻不能成立。
又如果承认五蕴生起，却不是数取趣生起，就一定承认数取趣异于五蕴并且常住。而且补特伽罗只有一个，蕴体却有五种，怎么能不说它与五蕴有异？
对方反驳：大种有四种，所造色却是一个集合，难道可以说所造色一定异于四大种？
这是另一宗派的过失。
哪一宗？就是主张所造色等同大种的论者。即使依照他们的见解，也应这样质问：如一切所造色就是四大种，同样也应直接依五蕴安立补特伽罗。
如果补特伽罗就是诸蕴，世尊为什么不回答命者就是身体？
因为佛观察提问者的意乐。
提问者执著有一个内在起作用的士夫，其体真实不虚，称为命者；依这种执著，问佛命者与身体是一还是异。命者根本不存在，所以一异都不能成立，怎么可以回答它与身体是一或异？如同不能回答龟毛制成的皮革是坚硬还是柔软。古代诸师早已解释这个疑结。
从前有一位名叫龙军的大德，具足三明、六通和八解脱。当时有一位毕邻陀王来到大德面前，说：“我今天来，是想请问疑惑。但各位沙门生性喜欢多说，如果尊者能够直接回答，我才提问。”大德答应了。
国王便问：“命者与身体是一还是异？”大德答：“这件事不应作确定回答。”国王说：“难道刚才不是先有约定吗？现在为什么说不同的话，不回答我的问题？”
大德反过来问：“我也想问一个疑惑。但各位国王生性喜欢多说，如果大王能够直接回答，我才发问。”国王接受了。大德问：“大王宫中的芒果树所结果实，是酸还是甜？”
国王说：“宫中本来没有这种树。”大德又责问：“刚才不是先有约定吗？现在为什么说不同的话，不回答我的问题？”
国王说：“宫里既然没有这种树，怎么能回答它的果实是甜还是酸？”
大德教导说：“命者也根本没有，怎么能说它与身体是一或异？”
佛为什么不直接说命者完全没有？也是因为观察提问者的意乐。
提问者有时把诸蕴相续看作命者，依此发问。世尊如果回答“命者完全没有”，他就会堕入邪见，所以佛不这样说。他还不能理解缘起道理，不是领受正法的根器，佛也不对他说假有。
道理必定如此，因为世尊亲自说过。如世尊告诉阿难：“有一位姓筏蹉的出家外道来到我这里，问：‘我在世间是有，还是没有？’我没有为他确定回答。为什么呢？如果回答有，就违背诸法真理，因为一切法全都无我；如果回答无，又会增加他的愚惑，他便会认为：‘我先前存在，现在却不存在了。’相对于执有的愚惑，后一种愚惑更为严重。执著有我，就堕入常边；执著假我也完全没有，就堕入断边。”这两种过失孰轻孰重，如经中广说。
依据这个意义，有一首颂这样说：
佛观察众生可能被恶见伤害，也可能毁坏一切善业，
所以宣说正法，如同母虎衔着幼子。
执著真实我为有，便被恶见的利牙咬伤；
拨无世俗假我，则会毁坏善业之子。
又有一首颂这样说：
因为真实命者并不存在，所以佛不说它与身是一或异；
又怕有人拨无世俗假我，所以也不说命者完全没有。
就是说，在五蕴相续中，有业果相续的假名命者；
如果说完全没有命者，他就会把这种业果相续也拨为无有。
佛也不说明诸蕴中有一个假名命者，
因为观察到提问者没有能力理解真实空性。
就这样，佛观察筏蹉意乐的特殊情形，
当他问我有或没有时，不回答有，也不回答无。
为什么佛不回答世间是常等问题？也是因为观察提问者的意乐。
如果提问者把我执为“世间”，我体根本没有，所以“世间是常”“世间无常”“亦常亦无常”“非常非无常”四种回答全都不合道理。
如果把整个生死流转称为“世间”，佛作这四种回答也全都不合道理。如果世间是常，就不能证得涅槃；如果无常，生死便会自行断灭，一切有情不必用功就都能得到涅槃。如果回答世间亦常亦无常，就一定有一部分永远不能得到涅槃，另一部分有情不必修道就自行证得圆寂。如果回答非常非无常，就既不是得到涅槃，也不是不能得到涅槃；这确定彼此矛盾，只会成为戏论。然而依靠圣道确实可以般涅槃，所以四种确定回答都不合道理。
如同离系子问雀死后生到哪里，佛知道他的心意而不作确定回答。对于世间有边、无边、亦有边亦无边、非有边非无边四问也不回答，因为它们与常等四问相同，都有过失。
怎么知道这后四问的含义与常等前四问相同？有一位名叫嗢底迦的外道，先问世间有边等四问，后来又使用方便，改换说法询问世尊：“世间一切有情都能由圣道获得出离，还是只有一部分能够出离？”
尊者阿难于是对他说：“你已经用这件事问过世尊，现在为什么改换名称又问一次？”所以可知，后面四问的含义与前面四问相同。
世尊又为什么不回答如来死后是有、是无、亦有亦无、非有非无四问？同样是因为观察提问者的意乐。提问者虚妄计度一个已经解脱的我，把它称为如来，依此而发问。
现在应当诘问主张有我的人：佛为什么明说现在有补特伽罗，却不回答如来死后也有补特伽罗？
他们答：怕人堕入常见的过失。
如果这样，佛为什么授记慈氏：“你在未来世将会成佛”？又为什么授记弟子：“某人身坏命终，现在已经生在某处”？这难道没有堕入常见的过失？
如果佛先前看见补特伽罗，在它涅槃后便不再看见，因为不知道，所以不回答死后有，这就是诽谤大师不具一切智。或者应当承认，佛之所以不作回答，是因为我体完全不存在。如果认为世尊看见却不说，就会有我离五蕴而存在并且常住的过失。
如果说佛见与不见也都不可说，就应当进一步说：不可说佛是一切智，也不可说佛不是一切智。
如果认为补特伽罗真实存在，因为契经说“真实、安住”的缘故而确定执著无我者会堕入恶见之处，这也不能成为证明，因为那部经同样说确定执著有我者会堕入恶见之处。
阿毗达磨诸论师说，执著我有和执著我无都属于边见，依次落入常边与断边。那些论师所说的非常合理，因为执著实我存在，就堕入常边；拨无世俗假我，就堕入断边。前引《筏蹉经》已经分明这样说明。
对方问：如果确定没有补特伽罗，那么说谁流转生死？生死不应当自己流转。薄伽梵在契经中说，各种有情被无明覆盖、被贪爱系缚，奔驰流转于生死，所以应当确定有补特伽罗。它又怎样流转生死？就是舍弃前一生五蕴、取得后一生五蕴。
这一宗义前面已经诘问、破除。
如同燃烧原野的火虽然刹那刹那灭去，却因为相续不断而说它流转；同样，在五蕴聚合上假说有情，以爱、取为缘而流转生死。
如果只有五蕴，世尊为什么说：“现在的我，在往昔曾是名叫妙眼的世间导师”？
这样说有什么过失？
过去、现在的五蕴各不相同。
如果这样，所谓补特伽罗究竟是什么？如果往昔的我就是现在的我，它的体便应常住。所以，“现在的我，往昔曾是导师”这句话，只是显示过去与现在属于同一相续，如同说“这团火曾经烧过那件东西”。
如果确定有真实我，就应当只有佛能明白观察到它；观察以后，也应生起坚固我执；从我执生我所执，从我所执又应生起对我与我所的贪爱。所以薄伽梵这样说：“如果执著有我，就会执著我所；因为执著我所，便又会在诸蕴中生起我爱、我所爱和萨迦耶见。”被我爱系缚，就等于诽谤佛陀，距离解脱很远。
如果说对于真实我不会生起我爱，这句话没有意义。为什么呢？
在本来非我的法上，横加计度为我，尚且能够生起我爱；反而在真实我上不起我爱，没有这个道理。你们所说不能成为证明。因此，那一类人在佛的真实圣教中毫无依据，却生起如疮疱一样的恶见。
就这样，有一类人执著有不可说的补特伽罗；又有一类人总的拨无一切法体；外道则执著另有真实我性。这一切见解都不合道理，全都不能避免无法解脱的过失。
对方问：如果一切种类的我体完全没有，刹那灭去的心，怎么能在很久以后忆念、认识过去曾经领受过的相似境界？
这样的忆知，是从同一相续内部一种特殊心生起的；这种心具有与过去所缘境相关的“想”类。先说最初忆念从什么特殊心无间生起：它从缘过去境的作意以及与过去相似、相属的想等生起；作为依止的特殊心又没有被忧愁、散乱等缘损坏其功德。
虽然具有这些作意等缘，如果没有那一类特殊心，就没有能力修成这种忆念。
虽然具有那一类特殊心作为因，如果没有上述作意等缘，也不能生起忆念；必须具足因、缘两类条件，才可能忆念。一切忆念都只由这些条件生起，因为从未见过离开这些条件另有一个我发挥作用。
怎么能由一个心见境，后来由另一个心忆念？天授的心曾经见过的境，后来祠授的心不可能忆念。
这一诘难不合理，因为天授与祠授的两个心不相联系；它们不像同一相续中的前后心具有因果关系。我们并不说由一个相续中的心见境、由另一个相续中的心忆念，因为见与忆属于同一相续。过去缘那一境界的心，引起现在能忆念的识。也就是如前所说，由心相续转变差别的力量生起忆念，有什么过失？由这种忆念力，后来又生起确定的记知。
我体既然没有，谁是能忆者？
“能忆”是什么意思？就是由于念而能取过去境。这种取境作用难道异于念本身？虽然不异于念，却是由于作者才有。
所谓作者，就是前面所说忆念之因，即那一类特殊心。
世间说“制怛罗能够忆念”，只是对一个五蕴相续安立“制怛罗”之名。从先前见境的心，后来生起忆念；依据这个道理，说制怛罗能够忆念。
如果我体不存在，这是谁的念？依什么意义使用表示所属的第六格语声？
第六格语声表示能属之物归属于一个主人。
怎样的东西属于怎样的主人？如牛等属于制怛罗。
制怛罗怎样成为牛的主人？就是在骑乘、挤奶、役使等不同用途上，他对牛有支配自在。
你要在什么地方役使忆念，以至于努力方便地寻找一个“念的主人”？
在所忆念的境界上役使忆念。
役使念做什么？
使念生起。
真奇怪！你随意说出了毫无道理的话。难道是为了让念生起，才去役使一个尚未生起的念吗？而且，我怎样役使念？是使念生起，还是使念行动？念没有行动，所以只能说使念生起。那么，因称为主人，果称为所属：由于因的增上作用使果得以生起，所以因称为主人；果在生起时是这一因所有，所以称为能属。
能生忆念的因，本身就足以成为念的主人，何必另立一个我作为念的主人？
同一类诸行聚合相续，世间共同在其上施设“制怛罗”和“牛”：把名为制怛罗的相续安立为牛的主人。这一牛的相续能够在另一地点生起，制怛罗是使它发生这种转变的因，所以称为主人。这里没有一个真实制怛罗，也没有一头不依诸行的真实牛，都只是假名施设；即使说“牛的主人”，也没有离开因果关系另立一个我。
忆念既是如此，确定记知也是如此。正如辨析忆知一样，谁是能了者、识是谁的识等问题，也应依此范例解释。只是识的因缘与忆念前述因缘有所不同，就是根、境等，随各自所应而知。
有论师说：决定实有我，因为任何作用必定依靠作用者。例如各种作用都依靠作用者，天授行走一定依靠天授。“行走”是作用，“天授”是作用者。同样，识等的一切作用，必定依靠所依的能了者等。
现在应当诘问他：所谓天授是什么？如果是真实我，前面已经破除。
如果是世俗假立的士夫，它的体就不是一个独立事物，因为只是在诸行相续上假立这个名称。如同说“天授能行”，说“识能了”也是如此。
依什么道理说天授能够行走？就是在刹那生灭而前后不异类的诸行相续上，安立“天授”之名；愚者在其中执为一体。这一相续能作为自身相续在其他地点生起的因，在其他地点生起就称为“行走”，这一因也就称为“行者”。依此道理说天授能行。
例如火焰和声音在其他地点相续生起，世间就依此说火焰、声音能够行走。同样，天授的身体能够作为识生起的因，所以世间也说天授能够了知。圣者为了随顺世间言说的规则，也这样说。
经中说各种识能了知所缘。识对于所缘做了什么？其实什么也没有做，只是具有境界的行相而生起。例如果酬答因，虽然果并没有做什么，却以类似于因的方式生起，所以称为酬因。同样，识虽然没有做什么，却以类似境界的方式生起，所以称为了境。
怎样类似境界？就是识带有该境的行相。
因此，各种识虽然也依托根而生起，却不称为了根，只称为了境。
或者，当识相续缘境生起时，前识作为因引起后识，便说识能够了知，也没有过失，因为世间常在因上安立作者。如世间说钟鼓能鸣，或说灯能行，识能了知也是如此。
依什么道理说灯能够行走？在火焰相续上假立“灯”名，当灯焰在其他地点相续生起时，就说灯在行走，其中并没有另一个行者。同样，在心相续上假立“识”名，当识在不同境界上生起时，就称为能够了知。
或者，如同说“色有色的生、色的住”，其中并没有另一个离色的生者、住者；说识能了，依理也应如此。
如果后识从前识生起而不是从我生起，为什么后识不总是与前识相似？为什么它也不依确定次第而生，如芽后生茎、茎后生叶等？因为一切有为法都有住异相。也就是说，有为法自性法尔如此：在微细相续中，后法必定不同于前法。
如果不是这样，任意自在入定以后，身心相续不断以相似状态生起，最后一念与最初一念就毫无差别，最后便不应自然从定中出来。
各种心的相续也有确定次第：如果某一心之后应当生起某一心，那么在这一心后，另一心必定生起。也只有一部分行相等同类的心能够相互引生，因为心的种性有别。
例如，女人心无间可以生起庄严身体的心、染污身体的心，或者生起缘丈夫、儿子等的心。此后从这些心相续的转变差别，又生起女人心。这样，女人心对于后来生起的庄严、染污等心具有引生功能，对于异类心则没有这种功能，因为种性有别。
女人心无间本来可能生起许多种心；但在许多种心中，如果某一种先前经常生起，刚刚又明了地生起，那么接下来就先起这种心，而不是其他心，因为这种心的修习力强。这里只应排除将要生起时身体状态或外缘发生特殊变化的情形。
如果某种心的修习力最为强盛，为什么不永远生起它自己的果？
因为这种心也有住异相，而住异相最能随顺在其他修习结果的相续中生起变化。
各种心品类依次相生的因缘与大致方向，我已经略加说明。要详尽通达这一切，只有世尊能够做到，因为他对一切法的智慧自在。
依据这个意义，有一首颂这样说：
即使孔雀翎上一个圆斑，其中一切种种色彩的因相，
也不是其他智慧所能了知的境界，唯有一切智能够知道。
形成色法差别的因尚且难以了知，何况心、心所这些无色法的种种因缘差别，怎么可能容易了知？
有一类外道主张，一切心生起时都从我生。前面两个诘难对他们最为有力：如果一切心都从我生，为什么后识不总与前识相似？为什么不依一定次第生起，如芽、茎、叶等？
如果认为由于等待意根与我结合的方式不同，所以生起不同的识，道理一定不成立，因为我与其他法结合，并不是双方共同承认的义理；而且两个物体的结合必定有范围界限。他们自己解释“结合”的相状说：先前没有到达，后来到达，称为结合。那么，我与意结合便应有范围界限；意会移动，我也应当移动，或者应与意一同坏灭。
如果说我只以一部分与意结合，道理也一定不成立，因为一个我体中没有不同部分。即使承认结合，我体既然恒常，意也没有前后差异，结合怎么会有不同？如果还要等待不同的觉，诘难也仍相同：这些觉又因为什么而有差别？
如果要等待“行”的差别，才有我与意的不同结合，那么只须说心等待行的差别而生起不同的识，哪里还用得着我？我对于识的生起根本没有作用，却说一切识全都从我生。例如药物本身已经发挥作用，治好了顽固疾病，欺骗人的医生却虚假声称，是自己念了“普莎诃”咒才治好。
如果说行和觉这两者都由于我才存在，这只是空言，没有道理可以证明。如果说二者以我为所依，就应说明谁以谁为所依，这种所依的意义是什么。心与行并不像画依墙、果依容器那样，由我像墙壁、器皿一样承托；如果如此，彼此便会发生质碍，而且有时会彼此分离而住。所以我不能像墙壁、器皿那样成为心与行的所依。
那么是怎样？
他们说：“我只是像大地作为香等四物的所依。”
他们这样说，反而证明无我，所以我对此深感欣慰。如同世间的大地不离香等四物，我也应当不离心与行。
谁能认识一个离开香等四物的大地？只是在香等聚集的差别上，世俗流传而安立“大地”之名。
我也应当如此，只是在心等诸蕴的差别上假立“我”名。
如果离开香等并没有一个独立大地，为什么说“大地有香”等？这是为了显示地的体相中具有香等不同属性，所以就在地上说有香等，使别人明白是这种事物，而不是其他事物，如世间说“木像的身体”等。
而且，如果实我必须等待行的差别才生起不同认识，为什么不在同一时候生起一切智？
对方答：在某个时候，其中一种行的作用最强，便能遮止其他行，不让它们生果。
那么，为什么最强行的果不永远生起？
回答是：这如同前面所说修习力的道理，因为承认行是无常的，会逐渐变化。
如果这样，安立我便全属徒劳，因为只是行的力量就能使不同的心生起。所谓行与前述修习，体性并没有差别。
外道又说：一定应当相信我体真实存在，因为存在念等“德句义”；德一定依止“实句义”；念等依止其他法，依理不能成立。
这一证明不合理，因为不是双方共同认可的。你们说念等属于德句义、体性都不是实体，这个义理并非共同成立；我们承认一切有独立体性的法都称为实。
契经说有六种实有法称为沙门果，所以念等依止实我，依理也不能成立。所谓“依”的意义，前面已经遮遣。因此，他们所安立的只是一句空话。
如果真实我不存在，是为了什么而造业？是为了使我未来感受苦乐果。
所谓我体是什么？
就是我执所缘的境。
什么称为我执所缘境？
就是五蕴相续。
怎么知道如此？因为众生贪爱这一相续，也因为我执与“我白、我黑”等认识在同一所缘处生起。世间人说：“我白，我黑；我老，我少；我瘦，我胖。”现见世间缘白等差别而生的认识，与计我的执著在同一个五蕴处生起；他们所计的真实我本身并没有白黑等差别。所以可知，我执只缘诸蕴。
由于身体对假我有防护之恩，也在身体上假说为我，如说“这些大臣就是我的身体”。对于有恩者，确实可以假说为我；但一切我执所取的对象并不是这种比喻意义上的我。
如果承认缘自己的身体会生起我执，为什么不会缘别人的身体生起我执？因为别人的身体与自己的我执没有相属关系。
无论身体还是心，只要与自己的我执相属，我执生起时就缘它，而不缘其他相续；从无始以来一直如此熏习。
所谓相属是什么？就是因果关系。
如果没有我体，这是谁的我执？这一点前面已经解释，为什么又重复来问？前面已经说明，表示所属的第六格语声依什么意义使用，乃至辨明因是主人、果归因所有。
那么，我执以什么为因？就是无始以来我执熏习所形成的、缘自身相续的染污心。
如果我体没有，谁拥有苦乐？
苦乐依哪一相续生起，就说这一相续有苦乐，如说树林有果、树上有花。
苦乐依什么而生？
就是内六处；随苦乐从哪一内处生起，便说以该处为依。
如果实我没有，谁能造业，谁能受果？
“作”和“受”是什么意思？
作，就是能作；受，就是受者。
这只更换了名称，仍没有说明含义。辨析诸法相状的人解释说：能自在地做事，称为作者；能领受业果，称为受者。
现见世间，对于某项事务能够自在支配，就称为能作者。例如看见天授对于沐浴、饮食、行走能够自在，所以称他为沐浴者、饮食者、行者等。
这里你们所说的天授是什么？如果说是真实我，这一譬喻不是双方共同承认的；如果说是五蕴，它便不是自在作者。
业有三种：身业、语业、意业。先说生起身业，一定依靠身与心；身、心各自依自身因缘而运转，这些因缘又辗转依靠自己的因缘。其中没有一个能自在发动者，因为一切有为法都属于因缘。你们所执的我既不等待因缘，又没有任何实际作为，所以也不是自在者。
由此可知，他们所谓“能自在做事就是作者的相”，根本不可得到。然而，在诸法的生因缘中，如果某法具有特别强的作用，就可假名为作者；这不是你们所执的我，因为只见我有极少作用，确定不应称为作者。
能生身业的殊胜因是什么？先从忆念引生乐欲，乐欲生寻、伺，寻、伺生勤勇，勤勇生风，风发动身业。
你们所执的我在这一过程中有什么作用？所以，对于身业来说，我不是作者。语业、意业的生起，也应依此思考。
我又怎样能够领受业果？如果认为我能了别果，这一定不成立，因为我对于了别根本没有作用；前面辨析识的生因时已经遮遣。
如果实我不存在，为什么罪福不会依草木等非情处而增长？因为非情处不是爱等心的所依，只有内六处才是爱等的所依。我不是它们的所依，如前面已经说明。
如果实我不存在，业已经灭坏，后来怎么还能生未来果？即使实我存在，业已经灭坏，又怎么能生未来果？
外道说：从依止我而存在的法与非法，后来生果。
谁依谁、怎样是所依，前面已经破除，所以法与非法不应依我。而且圣教中并不说未来果从已经坏灭的业生起。
那么，从什么生？从业相续的转变差别生，如种子生果。世间虽然说果从种子生起，
果其实不是从已经坏灭的种子生起，也不是紧接种子无间就生。
那么从什么生？果从种子相续的转变差别生起。种子接着生芽、茎、叶等，最后生花，才由花引生果实。
如果这样，为什么说果从种子生？因为种子辗转引起花中能生果的功能，所以这样说。如果花中生果的功能不是由先前种子引起，所生果的种类、形相就应与种子不同。
同样，虽然说果从业生，却不是从已经坏灭的业生，也不是紧接业后无间生果，而是从业相续的转变差别生起。
什么称为相续、转变、差别？以业为先，后来色与心不断生起，中间没有间断，称为“相续”；就在这一相续中，后后刹那异于前前刹那而生，称为“转变”；就在这一转变的最后阶段，具有殊胜功能，能无间生果，胜过其余转变，所以称为“差别”。
例如，有取识正在命终时，虽然带着许多能感后有之业所引的熏习，却是由最重的业、临终最近现起的业、经常串习的业，以及先前所造的业，依次引发明了现前，其他业则不如此。如有一首颂这样说：
极重的业、临终最近现起的业、反复串习的业和先前所作的业，
依前者优先、后者随后而成熟，使有情轮转于生死。
在这一义理中，还有这样的差别：由异熟因引起、能产生异熟果的功能，一旦已经给予异熟果，便立即衰灭。由同类因引起、能产生等流果的功能，如果属于染污法，在对治道生起时便立即衰灭；如果属于不染污法，到般涅槃时才永远衰灭，因为色、心相续到那时永远灭尽。
为什么异熟果不能再招感其他异熟，如同种子所结果实还能生另一个果实？
首先，不能要求譬喻中的一切细节都与所比法完全相等。其次，从种子所生的果实本身也不会直接生出另一个果实。
如果这样，后来的果从哪里生？从果实后来成熟转变的差别而生。也就是先前那个由种子所生的果，后来遇到水、土等促成成熟转变的缘，便能引生一种成熟转变差别。到了实际生芽的阶段，才真正取得“种子”之名；尚未成熟转变时，是从它将来的名称而说，或者因为形态类似种子，世间才称它为种子。
异熟果的情形也是这样：前一异熟遇到听闻正法或邪法等能引生善恶的缘，便能引生各种有漏善心以及有异熟果的不善心；由这些心引生相续转变，辗转又能引生转变差别；从这一差别，后来异熟果才生起，并不是从其他事物生起。所以，这一譬喻与所说明的法相同。
或者，也可由另一种事例类推而知：如把紫矿汁涂在拘橼花上，以相续转变差别为因，后来果实生起时，果肉便呈红色；但从这一红色不会再生其他果实。同样应当知道，从业的异熟果不能再引生另一个异熟果。
以上只是随着我自己智慧所能觉察的境界，对于业果粗略显示了大体相状。其中各种异类差别功能，业所熏成的相续转变，到了一个个不同阶段生出一个个相应果，只有佛能够证知，不是其他人的境界。
依据这个意义，有一首颂这样说：
这一种业、这一种熏习，到这一时间给予这一果；
一切种种决定的义理，除佛以外，无人能够了知。
以上已经善说清净的因与道，就是佛的至教和真实法性；
应当舍弃黑暗盲目的各种外道执著，不随恶见而行，寻求智慧之眼。
通往涅槃宫殿只有这一条宽广大道，千位圣者所行，就是无我性；
这条道路被诸佛太阳般的言教光明照耀，盲者即使睁开异样双眼，也不能看见。
对这一方向，我已经作了简略说明，为智者开启“慧毒之门”，使智慧如毒入伤口般由一点遍及全身；
愿每个人随着自己能力所及，遍悟一切所知，成就殊胜事业。