阿毗达磨俱舍论卷二十¶
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阿毗达磨俱舍论卷二十
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别随眠品第五之二¶
某类有情的随眠在某事上随增，便称为被系缚于该事。现在应说明：过去、现在、未来哪些随眠能系缚哪些事？颂中说：
若对某事尚未断除贪、嗔、慢，
过去、现在已生起的能系该事；未来意识相应者遍系三世；
未来五识相应者若可生，只系未来；若决定不生，也遍系三世；
其余见、疑、无明在过去、未来遍系三世；现在正缘境时能系相应事。
论中说：随眠总有两类：一、自相惑，即贪、嗔、慢；二、共相惑，即见、疑、无明。事虽有许多，这里只说被系缚之事。“尚未断”这一条件应随其所宜贯通以下各门。若对某事有贪、嗔、慢，过去世已经生起而尚未断除，或现在世已经生起，便能系缚该事。因为贪、嗔、慢是自相惑，不是一切有情都必定对所有对象普遍生起。未来世与意识相应的贪、嗔、慢，只要尚未断除，就能遍系过去、现在、未来三世。未来世与五识相应的贪、嗔若尚未断除且将来可生，只系未来世之事；若尚未断除而决定不生，也能遍系三世。其余一切见、疑、无明，过去、未来只要未断，就遍系三世，因为三者是共相惑，一切有情都受到普遍系缚。若是现在世烦恼正在缘境，便随其所宜系缚该事。
现在应辨明：过去、未来诸事究竟真实存在还是不存在，才可说系缚。若真实存在，一切行便恒时存在，应当称为常；若真实不存在，又怎么能说有能系、所系和离系？毗婆沙师决定建立过去、未来实有；但他们说诸行并非常，因为与生住异灭等有为相相合。为了使这个宗义更加明确，应略标宗旨和理由。颂中说：
三世实有，因为圣教如此宣说，又因为识有境、过去业有果两种道理；
正因主张三世都实有，才称为说一切有部。
论中说：过去、现在、未来三世都真实存在。为什么呢？第一，因为世尊在契经中如此说。世尊说：“比丘应知，若过去色不存在，多闻圣弟子就不应对过去色勤修厌离舍弃；正因为过去色存在，多闻圣弟子才应勤修厌舍。若未来色不存在，多闻圣弟子就不应对未来色勤断欣求；正因为未来色存在，才应勤断欣求。”第二，因为识必须具备两个缘才生。契经说：“识由二缘生。”哪两个？眼与色；乃至意与法。若过去、未来并非实有，缘它们生起的识就会缺少两个缘中的所缘。以上依圣教证明过去、未来存在；再依正理证明。识生起时必定有境：有境识才能生，无境便不生，道理决定如此。
若过去、未来境体真实不存在，就应有无所缘的识；但所缘既无，识也应不存在。第三，已经过去的业仍有未来果。若过去业体真实不存在，善恶业的未来果就应不存在，因为果生起时并没有现在因存在。依据这些教证、理证，毗婆沙师决定建立过去、未来二世实有。凡自称说一切有宗者，必定应承认过去、未来实有；正因宣说三世都真实存在，才被承认为说一切有宗。若有人只说现在世存在，并说过去未曾与果的业尚有，而未来法与过去已经与果的业不存在，可以承认他属于分别说部，不属于说一切有部。说一切有部内部有几种不同主张？谁对三世的建立最善、可以依凭？颂中说：
部内有四种解释：依类别、形相、作用位、相待关系不同而立三世；
第三种依据作用建立三世，最为善妙。
论中说：尊者法救说，由类别不同，三世有别。诸法经过三世时，只是类别有差异，实体并无不同。如把金器打破改作另一物件，形状虽异，金体不异；又如乳变成酪，舍弃味道、势力等，却不舍显色。诸法从未来到现在、从现在入过去，只是舍去、取得不同类别，并不舍得实体。尊者妙音说，由形相不同，三世有别。诸法经过三世时，过去法正与过去相结合，却不说已经离开现在相、未来相；未来法正与未来相结合，也不说离开过去相、现在相；现在法正与现在相结合，也不说离开过去相、未来相。如男子正贪爱一位妻子时，对其余姬妾不能说完全离贪。尊者世友说，由作用所处位不同，三世有别。
诸法经过三世，在不同位中得到不同名称；只是位有差别，实体并无差异。如移动同一根算筹，放在个位便表示一，放在百位便表示百，放在千位便表示千。尊者觉天说，由前后相待不同，三世有别。诸法经过三世时，依前后相待而有不同名称，如同一个女人相对女儿称母，相对母亲称女。四种说一切有主张中，第一种承认法体转变，应放入数论外道一派。第二种使三世形相杂乱，因为每一世法都同时具有三世相；而且男子对一位妻子贪心现行时，对其他姬妾只是成就贪，并没有贪正在现起，二者意义怎会相同？第四种依据前后相待，那么同一世中的法也应具有三世：过去世前后刹那中，前刹那可称过去，后刹那可称未来，中间称现在；未来世、现在世也应如此。所以四种中第三种最好，因为依据作用之位不同建立三世差别。
世友说，诸法作用尚未发生时称未来，作用正在发生时称现在，作用已经灭去时称过去，并不是实体有差别。这一点已经完整说明。不过还应追问：若过去、未来的实体像现在一样真实存在，它们就应称为现在，为什么还叫过去、未来？难道不是已经说过，三世依据作用建立吗？若如此，现在世的眼等根中，属于彼同分、当前不取境的根有什么作用？难道它们不能取果、与果？若这一点也算作用，那么过去的同类因等既能与果，也应具有作用。这样有些法只具半种作用，三世形相又会混杂。以上只是略作诘难，下面详细破斥。颂中说：
什么阻碍作用时有时无？作用本身怎样安立三世？若作用与法体不异，三世之义就会破坏；
实有法中究竟谁尚未生、谁已经灭？有部只说法性甚深。
论中说：若法的自体恒常存在，就应在一切时都能发生作用；究竟什么阻碍力量使同一个法体所起的作用有时有、有时无？若说是众缘不和合，这种补救不合理，因为你们承认众缘本身也恒常存在。又作用本身怎样说属于过去、未来、现在？难道作用之中还要再建立另一个作用，凭它决定第一层作用的三世？若作用本身不属于三世，却又说作用实有，那么它就成为无为，应恒常不无，不应再说作用已经灭去，或尚无作用的法称为过去、未来。有部答：若承认作用与法体不同，才有这种过失；我们不承认二者不同，所以没有过失。反驳：若如此，你们建立三世的意义便被破坏。作用若就是法体，法体既恒有，作用也应恒有，怎么还会有时称过去、有时称未来？所以这种三世义不能成立。有部问：为什么不能成立？有为法尚未生起时称未来，已经生而尚未灭时称现在，已经灭时称过去。
反驳：若过去、未来法体和现在法体一样真实存在，你们还应说明：谁尚未生，谁又已经灭？有为法实体既恒常存在，怎么能成立尚未生和已经灭？在生前缺少什么？因为那个法尚且不存在，所以才称尚未生。灭后又缺少什么？因为那个法已经不存在，所以才称已经灭。若不承认法本来没有而现在生有，生有以后又归于无，那么三世意义从一切方面都不能成立。至于有部说诸行恒与有为相结合，所以并非常住，这只是空话，因为生灭在道理上根本不成立。承认实体恒有，却说性质无常，这种说法前所未有。因此有一首颂这样说：
承认法体恒常存在，却又说它的性质不是常；
性与体本来没有差别，这真是自在天般任意创造的理论。
又有部说，因为世尊亲自宣说，所以过去、未来实体实有。我们也说过去、未来“有”：过去曾经有，所以称有；未来将来会有，又是果或因，所以称有。依据这种意义说过去、未来有，并不是说它们像现在一样实有。问：谁说它们像现在世那样有？答：若不像现在，它们怎样有？有部说：具有过去、未来二世的自性。反驳：还应追问：若同样都是有，怎么只凭说它们具有过去、未来性，就能区别？我们只是依据曾有、当有，以及因、果两种功能说有，并非法体实有。世尊为了遮止否定因果的邪见，依据曾有、当有义说过去、未来有；“有”这个词本来可以兼指实有和非实有。例如世间说“有一盏灯先前没有”“有一盏灯后来没有”，又说“有一盏灯已经熄灭，并不是我现在熄灭”。说过去、未来有也应如此。否则过去、未来的性质反而不能成立。问：若是这样，世尊为什么针对杖髻外道说，业虽然已经过去、穷尽、灭没、变坏，却仍然是有？
难道那个外道不承认业曾经存在吗？世尊为何还特意说有？答：是依据过去业在当前相续中所引发的与果功能，以密意说为有。否则，若过去业现在仍实有，它怎么能成为过去？道理必定如此，因为薄伽梵在《胜义空契经》中说：“眼根生起时没有从某处而来；眼根灭时也没有积聚到某处。本来没有而现在有，有了以后又归于无。”若过去、未来眼根真实存在，经中就不应说本无等语。若说这些话只依据现在世而说，这种补救不合理，因为现在世性与眼根法体并非两个不同实体。若承认现在眼根本无今有、有后还无，就已经成立过去、未来眼根没有实体。又有部说，识必须具备两个缘才生，所以过去、未来实有。对此应共同思考：意与法为缘而生意识时，法像意根一样作能生缘，还是只作所缘境？
若法像意根一样作能生缘，那么未来百千劫以后才会存在的法，甚至将来根本不会存在的法，怎么能作能生缘而生现在识？又涅槃之性与一切生相违，把它立为能生缘也不合理。若法只作所缘境，我们也说过去、未来是所缘。问：若它们不存在，怎样成为所缘？答：我们说它们“有”，正是为了成立所缘。怎样成立？以曾经有、将来会有的方式。回忆过去色、受等时，并不像现量观察现在法那样明晰地看见它实有，只追忆它曾有之相；逆观未来当有，也同样如此。正如现在曾经领受过的色相那样，追忆过去曾有；也想象将来在现在位会领受的色相，而逆观未来当有。若过去、未来像现在一样实有，就应成为现在世；若实体现在没有，就应承认有缘不存在之境的识，道理自然成立。若说过去、未来的极微只是散乱状态而实有、并非现在，仍不合理，因为识取过去、未来相时，所取形相并不是散乱的。
又若过去、未来色和现在同样实有，只以极微散乱或聚合为差别，极微色体就应常住；一切色也只会有极微聚散，最终没有任何一部分可称生灭。这样便是尊崇邪命外道的理论，背弃善逝契经所说“眼根生起时无所从来”等。况且受等并非极微聚集而成，怎么能说过去、未来受等只是散乱？对受等作追忆和逆观时，也取它们尚未灭或已经生时的形相。若它们像现在一样实有，实体就应常住；若现在没有实体，就仍应承认识能缘不存在之境。问：若完全无体也能成为所缘，第十三处也应成为所缘；有人知道并不存在第十三处，这个识缘什么？答：若说它就缘“第十三处”这个名称为境，便等于否认第十三处本身不存在。又有人缘“声音先前不存在”，这个识缘什么？若说就是缘声音为境，那么想求无声安静的人反而应当再发出声音。
若说无声处于未来位，未来既实有，怎么还能称为无？若说过去、未来只是没有现在世性，也不合理，因为法体与世性并无差别。若承认其中有少分体性差别，本无今有的道理便自然成立。所以识能够通缘存在和不存在的境。不过菩萨说：“世间不存在而我知道、我看见，是没有这种事的。”这是说别人怀增上慢，把非有的显现误认为有；我只对有的法观察为有。若不是这个意思，一切认识本来都有某种所缘，为什么对境还会有犹豫或不同判断？道理必定如此。薄伽梵在别处说：“善来，比丘！你们若能作我弟子，没有谄曲欺诳，有信有勤，我早晨教你，晚上就使你获得殊胜；晚上教你，早晨便使你获得殊胜。你便知道有就是有、非有就是非有、有上就是有上、无上就是无上。”由此，有部以“识必有境”证明过去、未来实有，也不能成立。
有部又说，因为业有未来果，所以过去、未来实有，这也不合理。经部师并不是说过去业本身还能直接生未来果，而是说，以业为先导所引起的身心相续发生转变差别，由此使未来果生起；在破我品中会详细说明。若执过去、未来实有，一切时中果体便恒常存在，业对果究竟有什么作用？若说能生果，就承认所生果本来没有而现在生有，道理自然成立。若一切法在一切时都有，谁对谁还能有能生功能？又会成立雨众外道一派的邪论：“有的必定常有，无的必定常无；无的绝不生，有的绝不灭。”若说业能使果成为现在，又怎样使它成为现在？若说牵引果到另一处所，被牵引的果体就应常住；无色法又怎样被牵引？而且这种被牵引状态本来应当没有。若说只是使果体发生差别，也就承认差别本无今有。
所以说一切有部若主张过去、未来真实存在，在圣教中并非善说。若想善说“一切有”，应按契经而说。经怎样说？契经说：“婆罗门应知，所谓一切有，只是十二处”，或说只有三世；应按照各法实际具有的方式说“有”。若过去、未来没有实体，怎样说有能系、所系和离系？因为能够生起过去、未来烦恼的因——随眠——现在存在，所以说有过去、未来能系烦恼；因为缘过去、未来的烦恼随眠存在，所以说有过去、未来所系之事；随眠断除时，便称离系。毗婆沙师仍说，过去、未来像现在一样真实存在。凡有部在这里不能解释之处，爱护自宗者应这样理解：“法性甚深，不是寻思之境。难道不能解释，就可以否定它不存在吗？”答：法的生灭可从不同门说：从一门说同类法生、同类法灭，即色等生就是色等灭；从另一门说异世法生、异世法灭，即未来法生、现在法灭。
从另一门说，正是“世”本身称为生，因为法正生时被现在世摄；又从另一门说某一世中有生，因为未来世含有许多刹那。旁论已经结束。现在应思择：某事已经断除，它是否已经离系？若某事已经离系，它是否一定已经断除？凡已经离系者必定已断；但有些事已经断除，却尚未离系。是什么情形？颂中说：
见苦所断之事虽已断，其他遍行随眠，
以及前品虽已断，缘它的余品随眠仍能系缚。
论中说：先看见道位。当苦智已经生起而集智尚未生起时，见苦所断的诸事虽然已经断除，但见集所断的遍行随眠如果还没有永断，其中能够缘这些事的，仍然系缚着它们。再看修道位：无论生起哪一品道，在九品事中，前一品已经断除，其余未断品所有的随眠若能缘前一品事，仍然系缚着它。所以应知，有“已经断除却尚未离系”的情形。
什么事有多少随眠随增？若逐事分别回答，便要耗费许多言辞。因此应当编成一部简略的《毗婆沙》；这样虽然只花少许功力，却能渡过大量问题形成的洪流。诸法虽然很多，简略归纳为十六种，也就是三界各有五部，再加无漏法；能够缘它们的识，在名称和数目上也同样有十六种。只要明白什么法是什么识的境，就容易推知什么事有何种随眠随增。这里首先应当知道：什么法是什么识的境？颂中说：
见苦、见集与修所断法，若是欲界所系，
是自界三识、色界一识与无漏识所缘；
色界所系，是自界、下界各三识，上界一识与清净识之境；
无色界所系，通为三界各三识及清净识所缘；
见灭、见道所断法，都各自增加本部识为所缘者；
无漏法，是三界各后三部识及清净识之境。
论中说：欲界所系的见苦所断法、见集所断法和修所断法，各为五类识所缘：自界三类，就是刚说的见苦、见集、修所断识；色界一类，就是修所断识；再加第五类无漏识，因为这些识都可能以它们为所缘。色界所系的上述三部法，各为八类识所缘：自界和下界各有上述三类，共六类；上界一类，就是修所断识；再加第八类无漏识，因为这些识都可能以它们为所缘。无色界所系的上述三部法，各为十类识所缘：三界各有上述三类，共九类；再加第十类无漏识，因为这些识都可能以它们为所缘。
见灭、见道所断的诸法，应知每一类都再增加本部识来缘它。这是怎样的呢？欲界所系的见灭所断法为六类识所缘：五类如前，再加见灭所断识。见道所断法也为六类识所缘：五类同样如前，再加见道所断识。色界、无色界所系的见灭、见道所断法，随其所应，分别为九类和十一类识所缘。
无漏法为十类识所缘：三界之中各有后三部识，即见灭所断识、见道所断识和修所断识，共九类；再加第十类无漏识，因为这些识都可能缘无漏法。为了总摄以上意义，又说颂道：
见苦、见集与修所断法，若分别系属欲界、色界、无色界，
应知依次为五类、八类、十类识所缘。
见灭、见道所断法，各再增加本部识为缘；
无漏法应知能够成为十类识的境。
这样明白十六种法是十六类识的所缘境以后，现在应当思考：什么事有何种随眠随增？若逐条分别列举，恐怕文字烦琐广大，所以我在这里只简略举例，显示推求的方法。
先假设有人问：在所系的事中，乐根有多少随眠随增？应当观察，乐根总有七种：欲界一种，即修所断的乐根；色界五部各一种；无漏乐根为第七种。一切无漏法都不被任何随眠随增，这在前面已经说过。这里前六种乐根，随其所应，被欲界修所断随眠、欲界各种遍行随眠，以及色界一切随眠随增。
若有人问：缘乐根的识，又有多少种随眠随增？应当观察，这种识总有十二类：欲界四部识，除去见灭所断识；色界五部识；无色界两部识，即见道所断识和修所断识；再加第十二类无漏识。这十二类都能缘乐根。随其所应，欲界四部随眠、色界中缘有为法的随眠、无色界两部随眠，以及各种遍行随眠，都能在这些识上随增。
若又有人问：缘“缘乐根之识”的识，又有多少种随眠随增？应当观察，这种识总有十四类：在前十二类之外，再加无色界见苦、见集所断的两类识。这十四类识都能缘取缘乐根之识。随其所应，欲界、色界的随眠如上所说，无色界四部随眠也在其中随增。其余情形都可依照这个例子思择。
若某一颗心因为某种随眠而称为“有随眠心”，那种随眠是否必定在这颗心上随增？并不一定。有的确实随增，例如与心相应而尚未断的随眠，以及缘这颗心而尚未断的随眠；但相应随眠若已断，就不再随增。依据这一义门，应当这样说。颂中说：
有随眠心共有两种，就是染污心和无染污心；
染污心兼通随增与不随增，无染污心只限于随增。
论中说：有随眠心总有两种，因为有染污心与无染污心的差别。其中，染污心上的随眠有的随增、有的不随增：与心相应或缘心的随眠若尚未断，便会随增；相应随眠若已经断除，便不再随增，但由于它恒常与这类心相应，仍说这颗心“有随眠”。至于无染污心，则只限于随增的情形。缘这种心的随眠必定还没有永断；这里只根据随增这一点，把它称为有随眠心。
上面所说的十种随眠依次生起时，哪一种在前，哪一种在后？颂中说：
无明、疑、邪见、身见、边见、戒禁取、见取，
以及贪、慢、瞋，依此次序，由前一种引生后一种。
论中说：各种烦恼依次生起时，首先因为无明而不能如实了解诸谛，不愿观察苦谛乃至道谛。由于不了解，接着引生疑：听到两种可能的说法，便犹豫它究竟是苦还是非苦，乃至对其余诸谛也作这样的疑惑。由这种犹豫引生邪见：经过错误的听闻和思考，形成错误的决定，否定苦谛，乃至否定其余诸谛。由于否定诸谛，便引生身见：在取蕴中否定苦的真实道理，于是决定执著这就是“我”。由身见引生边见：依于我执，又执著断、常二边。由边见引生戒禁取：无论对“我”执著哪一边，便计度这种执著能够带来清净。由戒禁取引生见取：既计度它能够清净，必定又执著它最为殊胜。由见取接着引生贪：对于自己的见解产生深厚爱着。由贪再引生慢：深深爱着自己的见解以后，倚恃它而高举自己、轻蔑他人。
由慢接着引生瞋：对自己的见解深怀爱着和倚恃以后，别人若提出与自己见解相违的主张，自己在情感上无法容忍，必然憎恶嫌弃。另有论师说：这是在别人对自己的见解作取舍时生起憎恶。因为见谛所断的贪等生起时，是以自身相续中的见解为所缘境。
以上只是依次第生起来说；若越次生起，前后次序就不一定。各种烦恼由多少种因缘生起？颂中说：
由于随眠尚未断除，相应的境界又现前，
并且生起非理作意——这是说烦恼具足全部因缘而起。
论中说：各种烦恼由三种因缘生起。例如将要生起欲贪缠时：欲贪随眠尚未断除、尚未被遍知；随顺欲贪的境界正在面前出现；又对那个境界生起非理作意。由于这三者的力量，欲贪便会生起。这三种因缘依次就是因、境界和加行三种力量。其余烦恼的生起，也可照此理解。
不过，这只是依据因缘全部具足的情形而说；有时烦恼只依托境界的力量也会生起，例如退法种姓的阿罗汉等。以上所说的随眠和缠，契经又称为漏、瀑流、轭、取。漏有三种：一、欲漏；二、有漏；三、无明漏。瀑流有四种：一、欲瀑流；二、有瀑流；三、见瀑流；四、无明瀑流。轭也有四种，名称与四瀑流相同。取有四种：一、欲取；二、见取；三、戒禁取；四、我语取。这些漏等以什么为体？颂中说：
欲界烦恼连同诸缠，除去无明，称为欲漏；
有漏是上二界的根本烦恼，除去无明；
因为同属无记、向内门转，又都依定地生，所以合为一种；
无明是诸有的根本，所以另外立为一种漏。
瀑流和轭的体也相同；诸见因性质猛利而另外建立，
诸见不随顺久住，所以在漏中不单独建立；
欲轭、有轭各加无明，诸见又分成两类，称为四取；
无明不单独立为取，因为它本身不能执取。
论中说：欲界烦恼连同诸缠，除去无明，共四十一种法，总称欲漏，也就是欲界所系的三十一种根本烦恼，加上十缠。色界、无色界的烦恼除去无明，共五十二种法，总称有漏，也就是上二界各有二十六种根本烦恼。
问：上二界难道没有昏沉、掉举两种缠吗？《品类足论》也这样说：“什么是有漏？就是除去无明，其余色界、无色界所系的结、缚、随眠、随烦恼、缠。”现在这里为什么不说上二界的缠？答：迦湿弥罗国的毗婆沙师说，因为上二界的缠数量少，活动又不自在。
为什么把上二界的随眠合说为一种有漏？因为它们同属无记性，同样向内门活动，也都依定地而生；由于这三方面相同，所以合为一种。前面解释为何称为“有贪”的理由，也就是这里称为“有漏”的意义。依此推知，三界共有十五种无明，义理上已经成立为无明漏。为什么唯独无明另立一种漏名？因为无明能够成为各种“有”的根本。
瀑流和轭的体与漏相同，但其中又把诸见另外建立一类：前面的欲漏，就是欲瀑流和欲轭；有漏也就是有瀑流和有轭。为什么从中析出诸见，立为见瀑流和见轭？因为诸见性质猛利。“使有情停留”称为漏，这一点后文还会解释；诸见因为性质猛利，并不随顺停留，所以在漏中不单独立名，只能与其余烦恼合立为漏。
这样便已说明：二十九种法称为欲瀑流，即贪、瞋、慢各五种，疑四种，再加十缠；二十八种法称为有瀑流，即贪、慢各十种，疑八种；三十六种法称为见瀑流，即三界各有十二种见；十五种法称为无明瀑流，即三界各有五种无明。应知四轭与四瀑流相同，四取的体也与四轭相同；不过在分类上，欲取和我语取各自并入相应的无明，又把诸见分为两类，所以与前面的四轭不同。
前面的欲轭加上欲界无明，共三十四种法，总称欲取，即贪、瞋、慢、无明各五种，疑四种，再加十缠。前面的有轭加上上二界无明，共三十八种法，总称我语取，即贪、慢、无明各十种，疑八种。在见轭中除去戒禁取，其余三十种法总称见取；被除出的六种法，就称戒禁取。
为什么要另外建立戒禁取？因为只有它是圣道的敌对者，而且它同时欺惑在家众和出家众。在家众受它欺惑，把自我饥饿等苦行计为升天之道；出家众受它欺惑，把舍弃可爱境界计为清净之道。为什么不把无明另立为一种取？因为能够执取诸有，所以称为“取”；但各种无明本身不能执取。对境相不能了解称为无明，它既不能执取，性质又不猛利，所以只能与其他烦恼合立为取。不过契经中说：“什么是欲轭？”
答：“在各种欲境中，欲贪、欲欲、欲亲、欲爱、欲乐、欲闷、欲耽、欲嗜、欲喜、欲藏、欲随、欲著，缠绕压迫内心，这就称为欲轭。”有轭、见轭也应照此理解。另有契经说，欲贪称为取。因此可知，对欲等四类对象所生起的欲贪，分别称为欲取等四取。
以上已经辨明随眠和缠，契经又把它们称为漏、瀑流、轭、取。随眠等这些名称各有什么意义？颂中说：
微细、在所缘与相应法上随增、随逐、随缚，
使久住、使流转、漂荡、结合、执取，就是随眠等名称的意义。
论中说：根本烦恼现前活动时，其行相难以觉知，所以称为“微细”。所谓两种随增，是说它能使所缘境和与它相应的心、心所更加昏昧滞重。所谓“随逐”，是说它能引生烦恼之得，使这种得恒常跟随有情，始终成为过患。所谓“随缚”，是说即使不作加行使烦恼生起，或者已经辛勤努力遮止它生起，它仍会屡次现前。由于具有这些意义，所以称为“随眠”。
烦恼使有情滞留而长久住在生死中，或使有情在生死中流转，从有顶天一直到无间地狱。由于它相续不断地从眼等六个疮门泄出过失，无穷无尽，所以称为“漏”；它能极力漂走善品，所以称为“瀑流”；它使有情与种种苦结合，所以称为“轭”；它能成为所依而使人执著，所以称为“取”。若要作更妥善的解释，应当这样说：烦恼在各种境界中连续流注，不断泄出过失，所以称为漏。正如契经所说：“具寿应知，譬如牵船逆流而上，即使用很大功力，前进仍然困难；若放任这条船顺流而下，即使不用功力，前进也不困难。”
生起善心和染污心，也应当这样理解。依照这部经的意思，烦恼在境界中相续不绝，称为“漏”；势力特别强盛时，称为“瀑流”。有情一旦坠入其中，只能顺流而下，无法逆流而上，因为它奔涌漂荡、冲击激烈，很难抗拒。烦恼现行时势力并非极其强盛，只是使有情与种种苦结合，所以称为“轭”；或者因为它一再现行，所以称为轭。因为执取欲等对象，所以称为“取”。