阿毗达磨俱舍论卷十三¶
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阿毗达磨俱舍论卷十三
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别业品第四之一¶
如前所说，有情世间和器世间各有许多差别。这样的差别由什么产生？颂中说：
世间的种种差别由业产生；业是思和思所造作；
思本身就是意业，思所造作的是身业和语业。
论中说：世间并不是由某一位主宰预先觉察后创造，只是由有情各自不同的业生起。若是这样，既然内在有情身与外在器世间都从业生，为什么郁金、旃檀等外物非常可爱，内身的形态等却与之相反？因为有情所造的业类本来如此：若造善恶混杂的业，所感内身便有九个疮门，经常流出不净物；为了对治这些不净，又感得外在资具，具有极可喜爱的色、香、味、触。天众等造的是纯净业，所以他们所招感的内身与外物都很美妙。产生这一切的业，以什么为体？就是心所中的思，以及思所造作的业。所以契经说，业有两种：一、思业；二、思已业。所谓思已业，就是思所造作的业。这两种业又分为三种，即有情的身业、语业和意业。这三业依什么建立？是依据所依、依据自性，还是依据等起而建立？无论哪一种，有什么问题？若依据所依，应当只有一种业，因为一切业都依身而起。
若依据自性，应当只有语才是业，因为三者之中只有语言本身就是业。若依据等起，也应当只有一种业，因为一切业全都由意引起。毗婆沙师说，三业依次由以上三种原因建立：身业依所依而立，语业依自性而立，意业依等起而立。不过，心所中的思本身就是意业；思所造作的业则分为身业和语业，因为二者都由思引发。身、语二业的自性是什么？颂中说：
身、语二业都以表业与无表业为性。
论中说：应知在上述各种业中，身、语二业都具有表业与无表业的性质。先说身表业和语表业，它们是什么形相？颂中说：
有部承认身表业是不同的形色，并不以行动为体；
因为一切有为法，都在刹那间灭尽。
否则，灭应当没有原因；若灭须有因，则生因也应能成为灭因。
经部认为形色也不真实存在，否则应被眼、身二根共同取得；
又因为没有形色独有的极微。有部承认语表业就是言语声。
论中说：由于思的力量，身体另外呈现如此如此的形状，这便名为身表业。另有部派说，身体的行动名为身表业，因为身体运动时是由业使它运动。为了破斥这种说法，颂中说身表业并非行动，因为一切有为法都有刹那性。什么叫刹那？法得到自体以后，不经间隔便归于毁灭。具有这种刹那之法，称为“有刹那”，如持杖的人称为“有杖”。所有有为法才一得到自体，紧接着必定灭去而归于无。既然在这个地方生起，就在这个地方毁灭，不可能从这里转移到另一处，因此不能说行动就是身表业。如果成立有为法都有刹那性，也就能成立它们不能到达另一方。一切有为法都有刹那性，道理极为成立，因为它们最后必定穷尽。也就是说，有为法的灭不等待原因。为什么呢？凡等待原因的便是果，而灭作为无，并不是一种果，所以不等待原因。灭既然不等待原因，法才生起就立即灭去。假如它最初不灭，后来也应当同样不灭，因为后来与最初的存在性质相同。
既然法后来终会穷尽，便知道它先前也不断在灭。若说后来因为发生差异才可以灭，那么发生差异的就不应仍是原来的这个法；而说正是这个法本身的相发生差异，在道理上必定不能成立。难道世间不是现量看见薪柴等因为与火结合而归于毁灭吗？没有其他量能胜过现量，所以不能说一切法的灭都不等待原因。答：怎样知道薪柴等是因为与火结合而灭？只因为薪柴等接触火以后便看不见了。应当共同仔细思考：薪柴等是因为与火结合而灭，所以看不见；还是先前的薪柴等生起后本来已经自灭，后来不再继续生起，所以才看不见？这就像风与手接触灯焰或铃铛以后，灯焰、铃声不再续生。因此，薪柴之灭不待因的义理应由比量成立。什么是这里的比量？就是前面所说：灭作为无，并不是果，所以不等待原因。又假如薪柴等必须等待原因才会毁灭，那么一切灭都应当没有不等待原因的，正如一切生都等待原因，没有无因而生的事。然而世间现见觉知、火焰、声音不等待其他原因，刹那间自然毁灭，所以薪柴等之灭也不等待原因。有人主张，前一刹那的觉知和声音，是后一刹那觉知与声音的灭因。
这种主张也不合理，因为前后两法并不同时存在。怀疑与决定智、苦与乐、贪与嗔等，自相彼此违背，按理不可能共存。若又有一种情形：清晰的觉知或声音过后，紧接着生起不清晰的觉知或声音，那么同类的不清晰法，怎么能毁灭同类的清晰法？最后一个觉知或声音又由什么毁灭？有人主张，灯焰之灭以“住”这一无为法为因；还有人主张，火焰毁灭时，是由合法或非法的力量造成。这两种主张都不合理，因为“无”并不是一种因；合法和非法也不能作为生、灭二者的原因，因为每一刹那顺缘与违缘的作用彼此相反。或者照这种说法，对一切有为法都可以推测另有这种灭因。既然如此，原来的争论就应停止，因为已经承认一切法都不等待其他原因而具有刹那性。又假如薪柴等的灭以和火结合为因，那么在下、中、上三等成熟变化生起时，生因本身就应当成为灭因。为什么呢？因为火的接触能使薪柴等生起成熟变化：中等、上等成熟生起之时，正是下等、中等成熟毁灭之时。
若正是生起上等、中等成熟的那个因，或与它相似的因，也能作为毁灭下等、中等成熟的因，那么生因本身就应当是灭因；或者生因与灭因的形相应当没有差别。但不应当说：正因为这个因或与它相似的因，那个法便存在；而那个法又正因为同一个因或与它相似的因，反而不存在。即使在不同火焰使成熟变化生起时，可以设想能生因与能灭因各不相同，但灰、雪、醋、日光、水、土与薪柴等结合，也能使它们生起成熟变化；在这些情形中，又怎么设想生因和灭因不同？若是这样，现见煎水而水逐渐耗尽，火的结合在其中究竟起什么作用？因为事物与火结合，火界的力量增强；火界增强，使水聚在后后一位生起得越来越微少，直到最微弱的一位过后不再相续。这就是火的结合在其中所起的作用。所以没有任何原因使诸法毁灭；法因本具毁坏性而自然毁灭。正因为自然灭，所以才生即灭；正因为才生即灭，刹那灭的义理便成立。既有刹那性，决定没有真实行动；不过，因为火烧草时，火焰在无间隔的另一处相续生起，人便增上慢地以为火焰在移动。
既然依此道理确定没有真实行动，以形色作为身表业的主张便可成立。不过经部说，形色并非真实存在。显色的集合如果在一个方向上生起得多，就在其中假立“长色”；相对于这种长色，在其他显色集合中若一个方向生起得少，便假立“短色”；在四个方向都生起得多，便假立“方色”；在一切方向遍满生起，便假立“圆色”。其余形色也应依其情形理解。例如看见燃烧的火端向一个方向迅速、连续地显现，便认为是长形；看见它环绕旋转，便认为是圆形。所以并没有另属一类、实体真实的形色。若说确有另类的真实形色，那么同一个色就应由眼、身二根取得：色聚中长短等差别，眼能看见，身体接触也能了知，于是便有被二根取得的过失。按理，一个色处法不可能由二根取得。答：正如依触而取得长短等相，也同样可以依显色取得形状。难道触与形不是共同存在于同一个色聚中吗？所以只是因为取得触，随后忆念到形，并不是在触中亲自取得形色。
例如看见火的颜色便忆起火的温暖，闻到花香也能想起花色；其中两种法一定不相分离，所以取得一种以后可以忆起另一种。然而触与形并非一定不相分离，怎么能说取得触就必定忆起形？若触与形并不一定同处一聚，却仍能因取得触而忆念形，那么显色也应当因触而必定被忆起；或者形色也应如显色一样并不必定被忆起，那么在取得触时就应无法了知形状。事实并非如此，所以不应说因取得触而忆念形。又在锦绣等物中，可以看见许多形状，于是同一个处所便应有许多个真实形色；这在道理上不应成立，因为它们会像众多显色一样同时占据一处。因此，形色没有真实自体。又一切有对碍的真实色法，必定应有属于它自己的另一类真实极微；但并没有名叫“长”等的极微，所以只是在许多物体如此排列的差别相上假立长等。若说正是形色极微如此排列，才称为长等，这只是袒护自宗，并非共同承认的道理。
也就是说，如果形色具有另种极微，其自相已经得到共同承认，才可以说这些极微聚集后如此排列，成为长等。然而形色另有极微自相，并不像显色极微那样得到公认，怎么可能再说它们聚集排列？难道不是现量看见各种陶器等，显色相同而形状不同吗？答：不是已经说明，只在许多物体排列方式的差别上假立长等吗？例如许多蚂蚁彼此外相没有不同，却因排列成直线或圆环而有形状差别；形状依于显色等，也应是这个道理。难道在黑暗中或远处观察树桩等物时，只能看清形状而看不清显色吗？既然如此，怎么能说形就是显色等的排列？答：由于在暗处或远处观察时不能看清显色，所以只是生起“长”等概略分别。例如在远处或暗中观看许多树木或人，只能辨认出行列、军阵，却不知道各自的相貌。道理必定如此，因为有时连显色和形色都不能了知，只知道有一个总体色聚。既然已经破除行动与真实形色，你们经部宗究竟以什么为身表业？经部也以形为身表，但只承认它是假有，并非真实。
既然只把假有的形作为身表，又以什么法作为身业？若依身体而建立业，便称为身业；也就是说，能使身体作种种动作的思，由身门运行，所以称为身业。语业、意业也应随其所宜，以同样方式建立不同名称。若是这样，契经为什么说有两种业：一、思业；二、思已业？二者有什么不同？前一加行阶段生起思量之思：“我应当做如此如此的事”，称为思业；思量以后生起实际作事之思，依照先前所想而做所应做的事，使身体动作、发出言语，称为思已业。若如此，表业便决定不存在。表业既不存在，那么主张的无表业也应不存在，这就造成严重过失。答：有合理说法能避免这一过失：由前面所说两种表业中的殊胜思，另行引生一种思的差别，就称为无表。这有什么过失？难道这种无表不应称为随心转业吗？因为它会像定所生无表一样，与心同时相续而转。
没有这种过失，因为它由审慎决定的殊胜思以及发动身语的殊胜思引生。即使承认另有表业，表业的性质迟钝，也同样必须依靠上述思力。毗婆沙师说：形色真实存在，所以身表业以形色为体；语表业的体就是言语声；无表业的形相则如前文已经说明。经部也说：无表并非实有，因为它只是由先前誓愿所限定的“不作”而假立。无表虽说依过去大种而立，但过去大种的实体并不存在；况且各种无表也没有色法的形相。毗婆沙师则说：无表色确实存在。怎样知道？颂中说：
经说有三类色、有无漏色，又说福业增长、教他作也成业道等，所以无表色实有。
论中说：第一，契经说色有三种，这三种遍摄一切色：一、有色、有见、有对；二、有色、无见、有对；三、有色、无见、无对。第二，契经又说有无漏色。如经中说：“什么是无漏法？对于过去、未来、现在所有的色，不生爱与恚；乃至对识也是这样，便称为无漏法。”除了无表色，什么法可以称为无见无对色和无漏色？第三，契经又说福业可以增长。如经中说：“凡具清净信心的善男子或善女人，成就七种有依福业事，无论行走、停住、睡眠还是醒觉，福业都恒时相续，逐渐增长，连续生起；无依福业事也是如此。”若除无表业，当施主生起缘于其他对象的心或处于无心位时，依什么法说福业仍在增长？第四，并非亲自造作，只是派遣别人去做；若没有无表业，也不应成就业道。
因为派遣他人时所作的表业本身不属于那一业道：使者尚未真正完成所教之事时，表业还不能正式造作该事；使者完成所教之事以后，先前表业的性质也没有任何变化。第五，契经说：“比丘应知，法是外处，是十一处所不摄，具有无见、无对的性质。”经文并不说法处没有色。如果不考虑法处所摄的无表色，这段话便会缺漏，变得没有作用。第六，假如没有无表色，八圣道支就不可能齐全，因为身处定中时没有语言等行为。问：若是这样，契经为什么说：“他这样如实了知、这样如实见到，修习正见、正思惟、正精进、正念、正定，都达到圆满；正语、正业、正命则在先前已经清净鲜白”？答：这段话依据先前已经获得的世间离染道而说，没有矛盾。第七，若否定无表色，也就应当没有别解脱律仪，因为受戒以后若没有戒体相续，当人缘取其他对象的心生起时，便不应仍称为比丘等。
第八，契经说远离杀生等的戒名为“堤塘戒”，因为它能长时间相续，像堤坝一样阻止犯戒过失；不存在的法不能称为堤塘。凭这些证据，知道无表色真实存在。经部师说：这些证据虽然种类繁多、看似奇特，却并不合理。为什么呢？先说第一部经所说的三种色。瑜伽师解释，修习静虑时，由定力所生、作为定中境界的色，不是眼根的对象，所以称为无见；不障碍处所，所以称为无对。若问：既然这样，它为何仍称为色？这项诘难与诘难无表为何称色完全相同。再说经中所谓无漏色。瑜伽师解释，正是在定力所生的色中，若依无漏定而生，就称为无漏。另有论师说，无学圣者的身体之色和各种外色都是无漏，因为它们不是烦恼漏的依处，所以得到无漏之名。问：经中为何又说，所有眼根乃至广说为有漏法？答：因为这些法并不是烦恼漏的对治，所以得到有漏之名。如此一来，它们就应当说既是有漏也是无漏。
问：这样有什么过失？答：会有有漏、无漏彼此混杂的过失。答：依据“不是漏的对治”这一道理称它为有漏时，从来不依据同一道理称它为无漏；说它无漏时也同样如此，有什么混杂？如果色处等一向只是有漏，经中为何又特意分别说明：“有漏、有取的各种色，是心栽培、覆藏之事；声等也是如此”？再说经中所谓福业增长，古代轨范师这样解释：福业依诸法自然的力量而增长。施主所施的财物越是被受施者受用，由于受者从施物获得的功德利益不断产生差别，施主先前缘于布施之思所熏习的微细身心相续，也就逐渐转变，差别而生。即使后来施主的心缘取其他对象，这种转变仍在继续，并能在未来感得许多果报。所以经文以密意说，福业恒时相续、逐渐增长、连续生起。若问：另一个相续中的功德利益发生差别，怎么能使施主这一相续在心缘其他对象时仍有转变？对于这个疑问，无表论者也同样难以解释。
他们又怎么能说明：由于另一个相续中的功德利益发生差别，便使施主这一相续中另有真实无表法生起？至于无依福业事，福业如何相续增长？也是由于反复串习缘取该福业事的思，即使在梦中，这种熏习也恒常随逐相续。主张无表的人既认为无依福业事中没有无表业，又怎能说其中有无表？另有论师说，有依福业事也是因为反复串习缘取该境的思，所以才说福业恒时相续增长。问：若是这样，经中说：“具备清净戒行、成就调善法的比丘，接受他人所施饮食以后，进入无量心定，亲身证得并具足安住。由于这个因缘，应知施主的相续受到无量福善滋润，无量安乐流注其身。”施主此时福业恒常增长，难道他必定一直有缘于这位比丘的殊胜思吗？答：所以应当确定，前面所说“由思熏习的微细相续渐渐发生差别转变”才合道理。
再说不是自己动手，只派他人造作，业道如何圆满。应这样解释：因为教使者行动的根本加行，当使者依照指示完成所教之事时，诸法自然能使下令者的微细相续发生差别转变；这能在未来感得许多果报。亲自造作的人在事情完成时，也应知道是同一个道理。正是这一微细相续的差别转变，称为业道；这是在果上假立因的名称，因为它是身、语业所引生的果。正如主张另有无表的论宗，也把无表称为身、语业道。不过大德说：在取蕴相续中，由三个时位生起的思，便被杀罪所触，即“我将要杀”“正在杀”“已经杀”。然而并不只是这样就能使业道究竟；否则，即使自己的母亲等实际尚未被杀，只因以为已经杀害，也应成就无间业。不过，在亲自动手且没有误杀的事情中，生起上述三种思时，杀罪便会触及相续。
若依这种说法，道理也不是不能成立。你们为什么偏偏厌恶无表，坚持否定它，却承认思所熏习的微细相续会发生差别转变？答：这两种法都很难了知，我在这里并非出于厌恶。但如果主张业道是心的某种延续，却又说在身体完成加行之事时，有一个离开下令者心、身的无表法，另在下令者身中生起，这种宗义不能令人信服。若说由下令者的心引起使者的加行，当事情完成时，正是下令者的相续因使者的行为而发生差别转变，这种宗义才可以使人信服；因为仅由心等相续发生差别转变，便能产生未来果报。又如先前已经说过。先前说了什么？就是“表业既然不存在，哪里会有无表”等。至于法处经不说法处无色，是因为有前面所说由定而生、无见无对、属于法处的境界色。又有论师说，没有无表便不应有八圣道支。先请对方说明：圣道正在现前时，怎么会有正语、正业、正命？
难道在这个时位，有发出正当言语、作正当事业或谋求衣物等行为吗？并没有。那为什么说由圣道获得这三支？因为在圣道中获得这种无漏无表，出定以后便能由先前圣道的力量发起三种正行，不发三种邪行；由于在因上安立果的名称，所以对无表安立正语、正业、正命之名。问：既然如此，为什么不接受我们的解释？答：即使没有无表，圣道现前时仍获得这样一种意乐所依，所以出观以后能由先前圣道的力量发起三正、不起三邪；同样由于在因上安立果名，也完全可以建立八圣道支。另有论师说，只把不作邪语等事称为道支；也就是说，处在定中时，由圣道力量便能获得决定不作邪行。这种决定不作依无漏道而建立，所以称为无漏，并非处处都必须依一个另有真实自体的法，才能安立名称与数目。例如世间八法：得、不得，毁、誉，称、讥，苦、乐。
其中“不得衣食等”并没有一个独立的真实自体；此处也应如此。别解脱律仪同样应依此理解：由于思和誓愿的力量，预先立下要约，决定能遮止、防护身语恶业，因此建立别解脱律仪。若说在缘取其他对象的心生起时，便应没有律仪，这项诘难不合理；因为受戒熏习的力量，使人在将要犯过时忆起誓愿，随即停止。戒作为堤塘的意义也应依此解释：预先立誓决定不作恶，此后经常忆念，使惭愧现前，便能自我约束而不犯戒。所以堤塘的作用来自内心受持。假如真是无表遮止犯戒，就应当没有因失去正念而破戒的人。且停止这些繁多争论。毗婆沙师说：有一个真实事物名为无表色，这才是我所宗奉的观点。前面说无表是大种所造，那么它由造表业的大种所造，还是由另一些大种所造？颂中说：
造无表的大种，不同于表业所依的大种。
论中说：无表与表业由不同的大种所生。为什么呢？因为同一个大种和合体产生一个细果和一个粗果，不合道理。正如表业与造它的大种必定同时生起，无表也是如此；不过，后来相续的无表又有差别。一切所造色大多与造它的大种同时生起，但现在、未来的所造色中，也有少部分依过去大种而生。是哪一部分？颂中说：
欲界初念以后的无表，依过去大种而生。
论中说：只有欲界所系无表，在第一刹那以后，依过去大种生起；过去大种作为它的所依，使无表得以生起。现身中的大种只能成为它继续存在的依处，依次成为无表转起与随转的因；这如同车轮在地面行进，手与地分别作为依处。哪一界地的身、语业，由哪一界地的大种所造？颂中说：
有漏身语业依自地大种，无漏身语业随有情所生之地的大种。
论中说：欲界所系的身、语二业，只由欲界所系大种造成。这样一直到第四静虑，某地的身、语二业也只由该地大种造成。若身、语业是无漏的，那么有情生在哪一地而使无漏业现前，它就是由该地大种造成。因为无漏法不系属于任何一界；也必定没有无漏大种；但依靠所依身的力量，无漏业仍能生起。表业与无表业各属哪一类？又由哪一类大种所造？颂中说：
无表色没有执受，也是等流性，并且只属于有情数；
散心无表依等流、有执受、各不相同的大种而生；
定生无表依定所长养、无执受、没有差别的大种而生；
表业只有等流性；若属于身体，便有执受。
论中说：这组颂先说明无表色没有执受，因为它没有变碍性。无表也具有等流性；“也”字显示其中还有刹那性的一类，即最初刹那的无漏无表。其余无表全是等流性，因为从同类因生起。无表只属于有情数，因为依内身而起。其中，欲界所有无表由具有等流性、有执受性而且彼此不同的大种所生。“不同大种所生”显示身、语七支无表，各由不同的一组大种造成。定所生无表分为两类，即诸静虑律仪和无漏律仪。两类都依定所长养、没有执受、彼此没有差别的大种而生。“没有差别的大种”显示无表七支由同一组具足四大的大种造成。为什么呢？因为它们所依的大种如同唯一的心，没有差别。应知表业只有等流性；若表业属于身体，便具有执受。其余意义都和散心无表相同。表业生起时，是否一定要破坏原有身体的形状、体量？无论怎样，有什么问题？
若破坏原有形量，异熟所生色断绝以后便应能够重新相续，这就违背毗婆沙宗。若不破坏，怎么可能在同一身体处所有两种形量成立？答：另有新生的等流大种造作表业，并不破坏原有身体。问：若是这样，无论表业从哪个身体部位生起，该部位都应比原来更大，因为新生大种遍满该处而使它增益。若并非遍满增益，表业又怎样遍满该部位而生？答：身体中有孔隙，所以新生大种可以相容。至此已经辨明业门分为二业、三业和五业。它们在善等性质以及界、地方面有什么差别？颂中说：
无表业只通善、不善二性，其余表业与思通三性；不善业只在欲界；
无表遍于欲界、色界，表业只在有寻有伺的两地；
欲界没有有覆无记表业，因为没有能引起它的等起心。
论中说：无表只通善性与不善性，没有无记性。为什么呢？因为无记心力量微弱，不能引发力量强大的业，使能引之因已经灭去而业果仍继续生起。颂中所谓“其余”，是指表业和思；“三”是说二者都通善、不善、无记三性。其中，不善性只存在于欲界，不在其余界，因为上界已经断除不善根以及无惭、无愧。善性和无记性在各地都有，因为颂中没有特别遮止。欲界和色界都有无表，因为无色界没有大种。身、语活动在哪一界存在，身、语律仪就只在该界存在。若如此，生在欲界或色界的人进入无色定，也应当具有无色界律仪，如同生起无漏心时便有无漏无表。并非如此，因为无漏无表不系属于任何一界。若无色界有有漏无表，就应有不是大种所生的无表；也不能说有漏无表以另一界地的大种为依。
又因为有情背离一切色法才进入无色定，所以该定中不能产生色法；无色定确实具有制伏色想的作用。毗婆沙师这样解释：为了对治恶戒才生起尸罗律仪。只有欲界中存在各种恶戒，而无色界与欲界有四种疏远：一、所依疏远；二、行相疏远；三、所缘疏远；四、对治疏远，所以无色界没有无表色。表色只在两个有寻有伺地，即通于欲界和初静虑；上地不能说有表业。有覆无记表业在欲界决定没有，只可说在梵世中存在。传说大梵王曾说欺诳、谄曲之语：他为了在自己部众中回避马胜比丘的质问，故意作自我赞叹等。上地既没有语言，怎么会有声处？答：有外在大种作为原因而发声。另有论师说，上三静虑也有无覆无记表业，只是没有善性和染污性表业。为什么呢？生在上地的人不能生起下地的善心或染污心而发动身语表业，因为下地心低劣，而且相应烦恼已经断除。
前一种说法更好。又是什么原因，使第二静虑以上完全没有表业？欲界为什么没有有覆无记表业？因为没有能发动业的等起心。有寻有伺心才能发动表业，第二静虑以上完全没有这种心。又能发动表业的心只属于修所断，因为见所断烦恼只向内门活动。欲界中决定没有属于修所断的有覆无记烦恼，所以欲界没有有覆无记表业，上三静虑地则完全没有表业。诸法成为善、不善等性质，只是由于等起心吗？并非如此。那又怎样？诸法由四种原因成为善等性质：一、胜义；二、自性；三、相应；四、等起。什么法以哪一种原因成为什么性质？颂中说：
胜义善是解脱；自性善是惭、愧与善根；
相应善是与它们相应的法；等起善是它们引起的色业等；
与此相反的称为不善；胜义无记是两种常住无为。
论中说：胜义善是真实解脱，因为涅槃最为安稳，一切苦永久寂灭，如同没有疾病。自性善是惭、愧与三善根，因为在有为法中，只有惭、愧以及无贪、无嗔、无痴三种善根，不必等待与其他善法相应，也不必由其他善法引起，自体本性就是善，如同良药。相应善是与它们相应的心、心所，因为心与其他心所必须同惭、愧、善根相应，才成为善性；若不与惭等相应，就不能成为善，如同掺入良药的水。等起善是身业、语业与不相应行，因为它们由自性善和相应善引起，如同饮用良药汁以后产生的乳。若“得”等法由异类心引起，又怎样成为善？这个意义还应思考。以上说明善性有四种差别；不善性也有四种，与善相反。怎样相反？胜义不善是生死诸法，因为生死中的一切法都以苦为自性，极不安稳，如同久治不愈的疾病。
自性不善是无惭、无愧与三不善根，因为有漏法中只有无惭、无愧以及贪、嗔、痴三不善根，不必等待同其他不善法相应，也不必由其他不善法引起，自体本性就是不善，如同毒药。相应不善是与它们相应的心、心所，因为心与其他心所必须同无惭、无愧、不善根相应，才成为不善；否则便不是不善，如同掺入毒药的水。等起不善是身业、语业与不相应行，因为它们由自性不善和相应不善引起，如同饮用毒药汁以后产生的乳。若是这样，就没有任何一个有漏法是无记或善，因为它们都属于生死。若依据胜义，确实如你所说；但这里是依据能否记别异熟果而说。有漏法若不能确定感得异熟果，便建立为无记；其中若能确定感得可爱异熟，就称为善，所以没有过失。胜义无记是虚空、非择灭两种无为法，因为这两种常法只有无记性，再没有其他门类。这一点还应思考。
若由于等起心的力量，使身、语业成为善或不善，造业所依的大种也应同样成为善或不善。答：因为作者的心本来想要发动的是业，并不是四大种，所以不能类比。问：若是这样，随定心而转的无表，并不是正在入定时作意引生，也不是由散心加行引发，因为两种心不同类；它怎么成为善？或者照上述原则，天眼、天耳也应当成为善性。对于这些义理，还须努力思择。前面说，见所断烦恼只向内门活动，所以不能发动表业。若是这样，为什么契经中说：“由于邪见，便生起邪思惟、邪语、邪业、邪命等”？这并不矛盾。为什么呢？颂中说：
等起有两种：作为原因的等起，以及业发生当刹那的等起；
应知依其次序，前者名为“转”，后者名为“随转”。
见所断识只作转；前五识只作随转；
修所断意识兼具二者；无漏心和异熟生心二者都不是。
转心无论是善、不善或无记，随转心各自都可能通三性；
牟尼的转心若是善，随转心必定同为善；转心若是无记，随转心可以无记，也可以是善。
论中说：表业与无表业的等起有两种，即因等起和刹那等起。一个先于业而作为原因，一个在业发生的同一刹那存在。依其次序，第一种名为“转”，第二种名为“随转”。因等起在将要造业时能够引发业，所以称为转；刹那等起在正在造业时与业不相分离，所以称为随转。随转心对业有什么作用？虽然已有先前的因能够引发业，但如果没有随转心，身体就会像死人一样，业应当不能发生。问：若是这样，无心位怎么能引发戒体？答：有心者造业时，业的生起显而易见，所以随转心对业确有作用。见所断识在发动表业时只能作为转。它在能引起表业的寻、伺生起过程中充当资粮，所以能够作转；但它不能作随转，因为心向外门、正在造业时，见所断识并不存在。又若见所断心能直接发动表色，这种表色就应属于见所断。若承认属于见所断，有什么过失？这便违背阿毗达磨；况且表色与明、无明都不相违，所以不应是见所断。
有漏业色不是见所断，这一道理还应另行成立。问：若如此，由见所断心力引起的大种也应属于见所断。答：没有这种过失，正如大种并不因等起心而成为善或不善。或者即使承认如此，道理也没有矛盾。反驳：不能这样承认，因为一切大种决定既不是见所断，也不是非所断；所有种类的不染污法都与明、无明不相违。契经只是依据先前的因等起而说“由邪见起邪语等”，所以并不矛盾。眼等前五识身只作随转，因为它们没有分别，而且向外门生起。修所断意识兼作转和随转，因为它既有分别，也能向外门生起。一切无漏心和异熟生心既不作转，也不作随转：无漏心只在定中；异熟生心不由加行，任运而转。由此便可建立四句差别：有转而非随转，是见所断心；有随转而非转，是眼等前五识；既是转又是随转，是修所断的善、不善、无记三性意识；既不是转也不是随转，是一切无漏心和异熟生心。
转心与随转心的性质一定相同吗？并不一定。情形怎样？先前的转心若是善，后来的随转识可以通善、不善、无记三性；转心若是不善或无记，随转识也同样各通三性。只有牟尼世尊的转识和随转识多数时候同一性质，少数时候不同：转心若是善，随转心也必定是善；转心若是无记，随转心也可以同为无记。不过有时也有善性的随转心跟随无记转心而起，却从来没有无记随转心跟随善转心而起。因为佛世尊说法等时，内心有时增长而不衰退。另有部派说，诸佛世尊常在定中，所以心只有善性，没有无记心。因此契经说：
龙象行走时住在定中，龙象站立时住在定中；
龙象端坐时住在定中，龙象躺卧时也住在定中。
毗婆沙师这样解释：这段经文显示，若佛不愿处于散心，就能在行、住、坐、卧四种威仪中恒常入定；但在其他时位，并非没有与威仪相应的异熟生心和通果心生起。一切表业成为善、不善、无记，是像转心的性质，还是像随转心的性质？无论哪一种，有什么问题？若像转心，欲界中就应当有有覆无记表业，因为身见、边见都能作为转心。或者必须作出限制：并不是一切种类的见所断心都能作转。若表业像随转心，那么不善或无记的随转心与别解脱表业同时生起时，别解脱表业就应不是善性。面对这些诘难，还须努力思择。应当说，表业依转心而成为善、不善、无记；但它不直接依见所断转心而定性，因为中间还隔着一个修所断转心。若表业不依随转心的力量成为善等性质，就不应当说：“契经只依据先前的因等起，不依据刹那等起，所以欲界决定没有有覆无记表业。”
只应当这样说：契经只是依据中间隔着其他心的因等起而说。因此，见所断心虽然能够作为转心，欲界却仍决定没有有覆无记表业。