阿毗达磨俱舍论卷二十六¶
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阿毗达磨俱舍论卷二十六
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别智品第七之一¶
前一品开头说到各种忍和各种智，后来又说正见、正智。是否有忍而不是智？是否有智而不是见？颂中说：
圣慧中的八忍不是智，尽智和无生智不是见；
其余无漏慧兼具智、见二性；一切有漏慧都是智，其中六种又是见。
论中说：慧有有漏、无漏两种，只有无漏慧才冠以“圣”名。圣慧中的八忍不属于智，因为它们各自所要断的疑还正在断、尚未断完；但八忍属于见，因为有推求度量的性质。
尽智和无生智不属于见，因为求知之心已经止息，不再推度。其余无漏慧兼具智、见二性，因为已经断除各自的疑，又有推度性。
一切有漏慧都属于智，其中只有六种又属于见，即五种染污见和世间正见。上述圣慧和有漏慧都能简择法，所以全属于慧。
智有多少种？各有什么相状？颂中说：
十智总摄为有漏、无漏两种；
有漏智称世俗智，无漏智分法智、类智；
世俗智遍以一切法为境；法智和类智，
依次以欲界、上二界的苦等四谛为境。
论中说：智有十种，总摄一切智：一、世俗智；二、法智；三、类智；四、苦智；五、集智；六、灭智；七、道智；八、他心智；九、尽智；十、无生智。
十智总体只有有漏、无漏两种。再依相状差别，分成世俗智、法智、类智三种。前一种有漏智总称世俗智，因为大多缘瓶等世俗境。后一种无漏智分法智和类智。三种之中，世俗智遍缘一切有为、无为法；法智和类智依次以欲界和上二界的四谛为境。
在法智、类智这两种智中，又作如下分别。颂中说：
法智、类智依所缘境不同，分立苦、集、灭、道四智；
这些智在无学位都可成为尽智、无生智；二智最初生起只属苦类智或集类智。
论中说：法智、类智依所缘境不同，各可分为苦智、集智、灭智、道智。上述法智、类智及四谛智六种，如果属于无学，又没有见的推度性，便称尽智或无生智。
尽智和无生智最初生起时，只属于苦类智或集类智，因为以苦、集六种行相之一，观察有顶诸蕴为境。金刚喻定的境与此相同吗？若缘苦、集，境相同；若缘灭、道，则不同。
在前述九种智中，哪些能构成他心智？颂中说：
法智、类智、道智和世俗智，可以构成他心智；
他心智不能知在地、根、位上胜过自己的心，也不能知过去、未来心；
法智品与类智品又不能互知；声闻、麟角喻独觉和佛，
依次能知见道的两个心、三个心和全部心。
论中说：有些法智、类智、道智和世俗智能成为他心智，其余智不能。
他心智有确定的能力边界：不能知胜过自己的心，也不能知过去、未来心。胜心有三方面。第一，地较胜：下地他心智不能知上地心。第二，根较胜：信解、时解脱者的他心智，不能知见至、不时解脱者的心。第三，圣位较胜：不还声闻、阿罗汉、独觉、大觉佛依次胜上，前一位的智不能知后一位的心。
他心智只以现在他人相续中能够缘境的心、心所为对象，所以不能知过去、未来心。
法智品和类智品又不能互相了知：法智所摄他心智不能知类智品，类智所摄他心智不能知法智品，因为法智、类智分别以欲界和上二界全分对治为所缘。
见道本身没有他心智，因为见道总观谛理，运行极快；但见道各心都可能成为他心智的对象。有情将要入见道时，声闻或独觉可以预先修加行，想了解他的见道心。
当那位有情入见道以后，声闻若修知法智品的加行已经圆满，能知见道最初两心。若想再知类智品心，必须另修加行；等加行圆满，对方已经经过第十五心，到第十六心，所以虽能知第十六心，却不算知见道心。
麟角喻独觉若修法智品加行圆满，也知最初两心；若再为知类智品另修加行，到加行圆满时，能知第八集类智心，因为麟角喻只需较少加行。另有说法认为，麟角喻能知最初两心和第十五心。世尊想知他心不须加行，对方见道的一切心都能了知。
尽智和无生智的相状有什么差别？颂中说：
对四圣谛自知“我已经知苦、断集、证灭、修道”等，
以及“以后不必再知、断、证、修”等，依次称尽智、无生智。
论中说：《根本论》说：“什么是尽智？无学位中如实自知：我已经知苦，我已经断集，我已经证灭，我已经修道。由此生起的智、见、明、觉、解、慧、光、观，称为尽智。”
“什么是无生智？如实自知：我已经知苦，不必再知；乃至我已经修道，不必再修。由此生起的智、见、明、觉等，称为无生智。”
无漏智怎么能作这样带有“我”的认识？迦湿弥罗论师说，是从尽智、无生智出定以后，后得智作这种认识，所以没有过失。正因为后得智有这两种差别，表明前面无漏观内的尽智、无生智也有差别。
有论师说，无漏智本身也作这种认识；经文说“见”只是随语言方便，或者因为它对谛理现前照见而得见名。《根本论》因此也说：“一切智也都是见。”
十智怎样互相摄取？
世俗智摄取一种智的全部和一种智的少分。法智、类智各摄一种智的全部和七种智的少分。苦智、集智、灭智各摄一种智的全部和四种智的少分。道智摄一种智的全部和五种智的少分。他心智摄一种智的全部和四种智的少分。尽智、无生智各摄一种智的全部和六种智的少分。
为什么把有漏、无漏二智进一步建立为十智？颂中说：
依自性、对治、行相、行相与境、
加行、事业成办、因缘圆满七项，所以建立十智。
论中说：根据七种条件，把二智建立为十智。第一，依自性建立世俗智，因为它的自性不是胜义无漏智。第二，依对治建立法智、类智，因为二者分别全面对治欲界和上二界。第三，依行相建立苦智、集智，因为两智所缘实体没有差别，只是行相不同。第四，同时依行相与所缘建立灭智、道智，因为二者的行相和所缘全都不同。
第五，依加行建立他心智。不是说这种智不能知他人的心所法，而是最初修加行专为知他心；即使圆满后也知心所，仍按最初加行命名。第六，依事业已经成办建立尽智，因为它在所作已办者身中最初生起。第七，依原因圆满建立无生智，因为它由一切圣道为因而生。
上面说法智、类智分别全面对治欲界、上二界。有没有少分法智能治上界，或少分类智能治欲界？颂中说：
缘灭谛、道谛的法智，在修道位中，
还能兼治上界修惑；类智却不能兼治欲界。
论中说：修道所摄的灭法智、道法智，兼能对治上界修所断惑，因为欲界的灭、道胜过上界法；它已经除掉自己的敌人，所以还能兼除别处敌人。反过来，类智没有能力对治欲界惑。
十智各有什么行相？颂中说：
法智和类智都具有十六行相；
世俗智有这十六种以及其他行相；四谛智各有四种；
无漏他心智只有缘道谛的四行相；
有漏他心智缘心、心所自相；两种他心智一念都只缘一事；
尽智、无生智各有十四行相，除去空与非我。
论中说：法智、类智各自都具有无常、苦等十六行相，后文还会广释。世俗智既有十六行相，也有其他行相，因为能缘一切法的自相、共相等。苦、集、灭、道四智各有缘自己所属谛境的四行相。
他心智若是无漏，只有缘道谛的道、如、行、出四行相，因为这种他心智属于道智；若是有漏，便取所缘心、心所法的自相。所缘是什么自相，能缘行相也与之相应，所以不摄在前十六行相中。
有漏、无漏两种他心智在任何时候，一念都只缘一个实体：缘心时不缘心所，缘受时不缘想等。若如此，为什么薄伽梵说“如实了知有贪心”等？不是说同时取贪与心，如同观察衣服和污垢也不是必须同时取二者。
“有贪心”可依两义成立：一、与贪相应；二、被贪系缚。与贪相应的心兼具二义，其余有漏心只具有被贪系缚一义。
有论师说，经中“有贪心”只指第一种与贪相应之心；“离贪心”则指能对治贪的心。若把一切不与贪相应的心都称离贪，那么与其他烦恼相应的心也应称离贪。若如此，还有一些既不是贪的对治又是不染污的心，就应承认它既非有贪心，也非离贪心等。
所以应接受前一类论师所说：被贪系缚称有贪心，有痴心、离痴心等也这样解释。
毗婆沙师说：“聚心”是善心，因为它对所缘不奔驰散乱；“散心”是染污心，因为与散动同时生起。西方论师说，与睡眠相应的心称聚心，其余染污心称散心。这不合理，否则与睡眠相应的染污心就应既聚又散。
而且这会违背《根本论》：“如实知聚心，完整具有法智、类智、世俗智、道智四智。”
“沉心”是染污心，因为与懈怠同时生起；“策心”是善心，因为与正精进同时生起。“小心”是染污心，因为爱习少量净品者所喜好；“大心”是善心，因为爱习众多净品者所喜好。
或者，心因根、价值、眷属、随转法和作用力有多少而称小或大。染心的善根少，最多只与两根相应；善心的根多，恒与三根相应。染心价值少，不用功力便能生；善心价值大，要用许多资粮成就。染心眷属少，没有未来修；善心眷属多，有未来修。染心随转法少，只有三蕴；善心随转法多，通四蕴。染心作用力小，它所断的善根以后必能相续；善心作用力大，忍法必能永断相应随眠。所以染心、善心分别称小、大。
“掉心”是染污心，因为与掉举相应；“不掉心”是善心，因为能对治掉举。
“不静心”和“静心”也应同样解释。“不定心”是染心，因为与散动相应；“定心”是善心，因为能对治散动。“未修心”是染心，因为既不摄于得修，也不摄于习修；“已修心”是善心，因为可能具备两种修。“不解脱心”是染心，因为自性和相续都不解脱；“解脱心”是善心，因为自性和相续可能解脱。
以上解释既不随顺契经，也不能辨清各句的不同意义。怎样不随顺契经？经说：“心怎样向内凝聚？心若与昏沉、睡眠共同运行，或内在只与止相应而没有观，就是内聚。心怎样向外散乱？心游行于色声等五妙欲境，随之散动流转，或内在只有观而没有止，就是外散。”
前面不是已经指出：若染心与睡眠相应，就会同时既聚又散吗？虽然指出了，却不合理，因为我们并不承认与睡眠相应的所有染心都是散心。前面又说这与《根本论》相违，怎么办？宁可与论中文字不合，也不能违背契经。
为什么说上述解释不能辨清各句？因为它把散等都归为染心、聚等都归为善心，不能辨明散、聚等八种不同相状。对方说：依我的解释并非不能辨明。虽然散等同属染心，经仍为了显示不同过失而分名；虽然聚等同属善心，经也为了显示不同功德而分名，所以依八种意义建立八名。
答：既然不能解释相违的经文，所辨句义也不能成立。而且，如果沉心就是掉心，经中便不应说：“心沉时，若害怕更沉而修轻安、定、舍三觉支，称为非时修；心掉时，若害怕更掉而修择法、精进、喜三觉支，称为非时修。”
难道修觉支还会另有散乱吗？这里只把作意想修称为修，不是说觉支已经现前，所以没有过失。我的解释难道不能同样不违经？
虽然一切染心都可总称沉、掉，但懈怠偏强的，经称沉心；掉举偏强的，经称掉心。我只是依据恒常相应而说二者体类相同。若只随自己心意解释语言，谁又能阻止？但实际上经意并非如此。
前面又说，一切被贪系缚的心都称有贪心。“被贪系缚”是什么意义？若因贪之得随逐，有学无漏心也应称有贪，因为仍被贪得随逐。若因成为贪的所缘，无学有漏心也应称有贪，因为它能成为贪的所缘。若不承认无学有漏心能被贪缘，怎么又能说这种心是有漏？若说它只是被共相烦恼所缘，便应称有痴心，因为成为痴的所缘。
然而，他心智既不缘贪之得，也不能说它缘取“缘某心的贪”，那么怎样知道他心是有贪等？所以，被贪系缚并不是有贪心的定义。
实际怎样？详究经意，与贪相应称有贪心，不与贪相应称离贪心等。若如此，为什么另一契经说：“离贪、瞋、痴之心，不再堕入三有”？
那部经是依远离贪等之得而说，所以没有过失。前面不是已经反驳：与其他烦恼相应的心也不与贪相应，应称离贪心吗？若依这个意义，承认它离贪也不矛盾；只是经中不称它“离贪心”，因为它仍属于有瞋心、有痴心等。
旁论到这里为止，应回到本宗。这里所说他心智，能否同时取得他心的所缘，以及他心自身能缘取境的行相？两者都不能。知他心时，并不观察该心的所缘和能缘行相。它只知道对方有染等心，不知道该心所染著的是色等哪一境，也不知道该心以什么行相缘境。否则，他心智就也应直接缘色等，而且会有一个心缘自己的过失。
他心智有确定相状：只缘欲界、色界所系以及不系的他人相续中，与自己同类的现在心、心所；每一念只以一个真实自相为所缘。
他心智不与空、无相三摩地相应，不属于尽智、无生智，不存在于见道和无间道中；除此以外，未被排除的情形随其所应都可能有。
尽智和无生智除去空、非我，各具有其余十四行相。二智虽属胜义无漏，却会涉及世俗表达，所以要离开空、非我行相。依二智之力，阿罗汉出观时才说：“我的生死已经穷尽，梵行已经建立，应做之事已经完成，不再承受后有。”
是否有无漏行相超出这十六种？颂中说：
迦湿弥罗师说无漏行相不出十六种；外国师据《根本论》说还有其他行相。
论中说：迦湿弥罗国论师说，没有无漏行相超出这十六种。外国论师说，还有其他无漏行相超出十六种。怎样知道？根据《根本论》。《根本论》问：“是否有不系于三界的心能够了别欲界所系法？”答：“能够。它以无常、苦、空、非我、因、集、生、缘，以及‘有这种可能’‘有这种事实’等如理所引行相了别。”
若说这里不是在前八行相之外另说“有这种可能”“有这种事实”两种行相，只是表示采用前八行相是可能的、确有其事，这种解释不成立，因为其他类似段落没有这句话。若《根本论》真是这个意思，在其他地方也应这样说；但其他文字只问：“是否有见所断心能够了别欲界所系法？”
答：“能够。它以我、我所、断、常、无因、无作、损减、尊贵、殊胜、最上、第一、能清净、能解脱、能出离、迷惑、疑、犹豫、贪、瞋、慢、痴等不如理所引行相了别。”若前一种解释成立，这里也应补说“有这种可能、有这种事实”，但原文没有，所以那种解释不合理。
十六行相的真实实体有多少？什么是行相、能行、所行？颂中说：
行相的实体确有十六种，行相自身只以慧为体；
有所缘的心、心所都是能行，一切有法都是所行。
论中说：有论师说，十六行相名称虽有十六，实体只有七：缘苦谛的名称和实体都有四种，缘其余三谛则各有四名而实体各只一种。正确的说法是，实体也确有十六种。
苦谛有四相：一、无常，因为等待因缘而生；二、苦，因为具有逼迫性；三、空，因为与我所见相违；四、非我，因为与我见相违。
集谛有四相：一、因，如种子能生果；二、集，能使果平等出现；三、生，能使果相续生长；四、缘，能成办果。如泥团、陶轮、绳、水等众缘和合，成办陶瓶。
灭谛有四相：一、灭，因为诸蕴穷尽；二、静，因为贪瞋痴三火止息；三、妙，因为没有各种祸患；四、离，因为脱离一切灾难。
道谛有四相：一、道，因为能够通行；二、如，因为契合正理；三、行，因为正确趣向涅槃；四、出，因为能永远超越三有。
还可从另一门解释十六相。有漏行不是究竟，所以无常；如背负重担，所以苦；内在没有士夫，所以空；不能自在，所以非我。能牵引后果，所以是因；使果出现，所以是集；滋养产生果，所以是生；作为果的所依，所以是缘。不再相续，并使相续断绝，所以是灭；远离有为三相，所以是静；从胜义说善，所以是妙；最为安稳，所以是离。能对治邪道，所以是道；能对治不如理，所以是如；趣入涅槃宫，所以是行；舍弃一切有，所以是出。
古来解释既不只一门，可以随所乐再作别释：因为有生灭，所以无常；因为违逆圣心，所以苦；其中没有我，所以空；它自身不是我，所以非我。
因、集、生、缘可依经文解释。经说：“五取蕴以欲为根，以欲为集，以欲为类，以欲为生。”不过经中“生”字的位置与论典不同，应当放在最后。
四者的相状怎样区别？随所处阶段不同，欲爱有四种。第一，执著现在有一个总体的我，生起对当前总体自体的欲。第二，执著未来有一个总体的我，生起对未来总体后有的欲。第三，执著未来有各别的我，生起对各别后有的欲。第四，执著有一个继续受生的我，生起对续生时的欲；或者执著有一个造业的我，生起造业时的欲。
第一种欲是苦的最初原因，所以称因，如种子之于果。第二种欲能平等招集苦，所以称集，如芽、茎等之于果。第三种欲是苦的各别助缘，所以称缘，如田、水、肥料等使果实的味道、力量、成熟程度和品质各别。第四种欲能近距离生苦，所以称生，如花蕊之于果。
或者依契经所说，两组五种、两组四种爱行，解释这四类欲。
执著现在总体的我有五种：一、我现在决定存在；二、我现在以这种方式存在；三、我现在以变化的方式存在；四、我现在存在；五、我现在不存在。
执著未来总体的我也有五种：一、我未来决定存在；二、我未来以这种方式存在；三、我未来以变化的方式存在；四、我未来存在；五、我未来不存在。
执著未来各别的我有四种：一、我未来另有一种存在；二、我未来决定另有一种存在；三、我未来以这种方式另有一种存在；四、我未来以变化的方式另有一种存在。
执著继续受生的我等也有四种：一、我以后还会存在；二、我以后还会决定存在；三、我以后还会以这种方式存在；四、我以后还会以变化的方式存在。
流转断绝，所以称灭；众苦止息，所以称静。正如经说：“比丘！一切行都是苦，只有涅槃最为寂静。”再没有超过它的，所以称妙；不会退转，所以称离。因为是真正道路，所以称道；因为如实运行，所以称如；因为决定能趣向涅槃，所以称行。
正如经说：“这条道能到达清净，其他各种见绝不可能到达清净。”因为能永远离开三有，所以称出。
又为了对治常、乐、我所、我四种见，分别修无常、苦、空、非我行相。为了对治无因论、一因论、因会变化论以及认为原因先已存在等见，修因、集、生、缘行相。为了对治“解脱不存在”之见，修灭行相；为了对治“解脱也是苦”之见，修静行相；为了对治“静虑、等至之乐就是最妙”之见，修妙行相；为了对治“解脱会屡次退堕、并非永久”之见，修离行相。为了对治无道、邪道、另有他道、圣道会退等见，修道、如、行、出四行相。
这些行相以慧为体。若如此，慧本身便不应有行相，因为慧不与另一慧相应。为解决这一点，应当说：一切心、心所取境时呈现的类别差别，都称行相。慧及其余心、心所因为都有所缘，所以全是能行；一切有法都是所行。
从行相、能行、所行三门看，范围有宽窄：慧兼通行相、能行、所行三者；其余心、心所只属于能行和所行；其他一切有法只属于所行。
十智的行相差别已经辨明。现在辨明它们的善恶性、所依地和所依身。颂中说：
从三性说，世俗智通三性，其余九智只有善；从所依地说，世俗智通一切地；
他心智只依四根本静虑，法智依六地，其余智依九地；
从现起所依身说，他心智依欲界、色界身；
法智只依欲界身，其余八智通依三界身。
论中说：十智若依善、不善、无记三性分别，世俗智通三性，其余九智只有善性。
依地分别，世俗智通依欲界直到有顶的一切地；他心智只依四根本静虑；法智依四根本静虑、未至定、中间静虑六地；其余智依这六地以及前三无色定，共九地。
依现起所依身分别，他心智在欲界、色界身中都可现前；法智只依欲界身现起；其余八智通依三界身现起。
善恶性、所依地、所依身已经辨明。接着辨明十智摄于哪些念住。颂中说：
十智摄于四念住：灭智只摄在最后法念住；
他心智摄在受、心、法后三念住；其余八智通摄四念住。
论中说：灭智只摄在法念住中；他心智摄在受、心、法后三念住中；其余八智都通四念住。
十智互相对望，每一种能以多少种智为所缘？颂中说：
诸智互缘时，法智、类智、道智各缘九智；
苦智、集智各缘两智；另四智都缘十智；灭智不缘任何智。
论中说：法智能缘九智，除去类智。类智能缘九智，除去法智。道智能缘九智，除去世俗智，因为世俗智不摄于圣道。苦智、集智各能缘两智，就是世俗智和他心智。世俗智、他心智、尽智、无生智都能缘十智。灭智不缘任何智，只以择灭为所缘。
十智的所缘总共有多少类法？每种智缘其中多少？颂中说：
所缘总有十法，就是三界所系与无漏有为法，
各分相应、不相应，共八种，再加两种无为；世俗智缘十，法智缘五，
类智缘七，苦智、集智各缘六，灭智缘一，道智缘二，
他心智缘三，尽智、无生智各缘九。
论中说：十智的所缘总有十类法。有为法分八种：欲界、色界、无色界所系和无漏有为四类，各有与心相应、不与心相应两种。无为法分善与无记两种。
世俗智总缘十类。法智缘五类：欲界相应、不相应二类，无漏道相应、不相应二类，以及善无为。类智缘七类：色界、无色界、无漏道各有相应、不相应六类，以及善无为。苦智、集智各缘三界所系的六类。灭智缘善无为一类。道智缘无漏道相应、不相应二类。他心智缘欲界、色界、无漏三类相应法。尽智、无生智缘八类有为以及善无为，共九类。
有没有一念智能缘一切法？没有。非我观智不是知道一切法都非我吗？它也不能缘一切法。不能缘什么？这种智以什么为体？颂中说：
世俗智以非我行相总缘一切法时，仍要除去自己的同品法；
这种智只由闻、思所成。
论中说：用世俗智观察一切法非我时，仍要除去自己的同品法。所谓自品，是这智自身、与它相应及同时存在的法。因为境和有境必须有别；这些法与它同缘一境，又彼此邻近，所以不能成为这智自己的所缘。
这种智只属于欲界、色界，由闻、思所成，不是修所成。因为修所成慧随所依地不同，各有特定所缘；若修所成慧能一时总缘一切地，便应顿时离尽一切地染。
所缘已经辨明。现在还应思考，谁成就多少种智？颂中说：
异生和圣者见道第一念，都决定成就一种智；
第二念决定成就三智；后来四个阶段各增加一智；
到修道决定成就七智；已经离欲者增加他心智；
无学钝根者决定成就九智，利根者成就十智。
论中说：异生位和圣者见道第一刹那，都决定只成就世俗智一种。见道第二刹那决定成就三智，即在世俗智之外增加法智、苦智。第四、第六、第十、第十四刹那，依次各再增加类智、集智、灭智、道智。在尚未到达新增智的各个中间阶段，成就数目与前一阶段相同。所以到修道位，决定成就七智。
上述各位若已经离欲，各自再增加他心智；但异生生在无色界者除外。时解脱阿罗汉决定成就九智，就是再加尽智。不时解脱决定成就十智，因为又有无生智。
在哪些阶段顿时修习多少种智？先说见道十五心。颂中说：
见道中哪一种忍或智生起，未来就修同类忍智；
苦、集、灭三类智时，又兼修现观边世俗智；
这种智永不生起，能修自地及下地；苦、集边通四念住，灭边只有法念住；
它只以正在现观之谛的行相缘该谛，并且只由加行取得。
论中说：见道位随哪一种忍、智生起，未来便修同一类别；但会完整修习属于同一谛的一切行相和念住。为什么只修同类？因为这种无漏种性此前从未取得，而且能对治什么、缘什么境都已确定。
只有苦类智、集类智、灭类智三时，还能兼修未来的“现观边世俗智”。因为必须在每一谛现观的最后边际才能兼修，所以立这个名称；其余阶段不能兼修。
道类智时为什么不修？世俗智此前对道谛没有完成事现观；而且道谛不可能像苦、集、灭那样全面完成事现观。苦可遍知、集可遍断、灭可遍证；道却不可能在一时遍修。集、灭边虽未把未来一切集断尽、一切灭证尽，但对当前见道应断、应证之事已经周遍；道的种类很多，不能如此。
有论师说，现观边世俗智是见道眷属，而道类智属于修道，所以不能修。这个前提并未完全成立，不能用作证明。这种世俗智属于永不生法，任何时候都不可能实际现起。
若永不生，为什么称为修？因为过去未得，现在才取得。既不能生起，“取得”又依什么意义？毗婆沙师只以生起它的“得”为取得。反对者说：只因取得一种“得”，甚至取得过去未闻之法，就说完成修习，这种修义不能成立。
古师的说法能成立修义。他们怎样说？由圣道力量熏修世俗智，出观后若有殊胜因缘，缘谛的世俗智便能现前。取得这种未来生起所依，所以称取得，如得到金矿便称得到金。
毗婆沙师不接受此义。他们说，见道依哪一地现前，就能修未来自地见道和自地以下世俗智。例如依未至定生见道，未来修一地见道、二地世俗智；直到依第四静虑生见道，未来修六地见道、七地世俗智。
苦、集边所修世俗智通四念住；灭边所修只有法念住。在哪一谛现观边修，就以该谛的行相缘该谛为境。这是由见道力量取得。
这种智只由加行取得，因为其中智慧增上，所以称为智；若连同眷属，欲界以四蕴、色界以五蕴为自性。
接着说明修道离染位修智的数目。颂中说：
修道最初刹那，未来修六智或七智；
断下八地的无间道，以及仍有欲界染者的其他道，
和有顶前八品的解脱道，各自在未来修七智；
有顶九无间道未来修六智，其余相应道未来修八智。
论中说：修道最初一念，就是第十六道类智，当下现修类智、道智二智。尚未离欲者未来修六智：法智、类智、苦智、集智、灭智、道智。已经离欲者未来修七智，再加他心智；不修世俗智，因为这一道能对治有顶。
断欲界修惑的九无间道和前八解脱道，随其所应，当下现修世俗智或四法智。断上面七地烦恼的无间道，随其所应，现修四类智、世俗智或灭法智、道法智。断欲界烦恼的加行道，以及仍有欲界染者的胜进道，随其所应，现修世俗智、四法智或四类智。以上各道未来都修七智：世俗智、法智、类智和四谛智。
断有顶前八品的解脱道，随其所应，现修四类智或灭、道二法智；未来也只修七智，但除去世俗智，加入他心智。断有顶第九品的九无间道，随其所应，现修四类智或二法智，未来修法智、类智和四谛智，共六智。
断欲界修惑第九品的解脱道，随其所应，现修世俗智或四法智。
断上面七地烦恼的各解脱道，随其所应，现修四类智、世俗智或灭、道二法智。断欲界第九品后的胜进道，以及断上八地烦恼的各加行道，随其所应，现修世俗智、四法智或四类智。断上面七地以及有顶前八品后的胜进道，随其所应，还可现修他心智。以上这些道未来都修八智：世俗智、法智、类智、四谛智和他心智。
接着说明离染而得无学的阶段。颂中说：
无学最初刹那未来修九智或十智，
依钝根、利根而有差别；无学胜进道也同样如此。
论中说：无学最初一念，就是断有顶第九品的解脱道。因为缘有顶，随其所应，现修苦类智、集类智或尽智。以后的胜进道，随其所应可现修九智或十智；未来也随根性修九智或十智：钝根者只除无生智，利根者连无生智也修。
接着说明其他阶段修智的多少。颂中说：
练根的无间道，有学未来修六智，无学修七智；
其余练根道，有学修六、七或八智，阿罗汉修八、九或全部十智；
杂修静虑的无间道，有学修七智，阿罗汉修八或九智；
其余杂修道，有学修八智，阿罗汉修九或全部十智；
圣者生起其他功德，以及异生各阶段，
所修智数多少，都应按道理推知。
论中说：有学位练根的无间道，随其所应，现修四法智或四类智；未来修法智、类智和四谛智，共六智。因为类似见道，所以不修世俗智；因为能断障，所以不修他心智。
各解脱道也随其所应现修四法智或四类智。未离欲者未来修六智；已离欲者未来修七智，加他心智。另有论师说，解脱道也修世俗智。
各加行道随其所应现修世俗智、四法智或四类智；未离欲者未来修七智，已离欲者修八智，加他心智。各胜进道若未离欲，现修世俗智、四法智或四类智，未来也修七智；若已离欲，还可随其所应现修他心智，未来修八智。
无学练根的各无间道，随其所应现修四类智或灭、道二法智，未来修法智、类智、四谛智和尽智，共七智；不修世俗智，如同对治有顶一样。
前五次转根中的前八解脱道，随其所应现修四类智或二法智，未来修八智，即法智、类智、四谛智、他心智、尽智。前四次转根的第九解脱道，随其所应现修苦类智、集类智或尽智，未来修九智。最后一次转为不动法的第九解脱道，同样现修，未来修全部十智。
各加行道的现修如有学，未来修九智。各胜进道中，钝根者随其所应现修九智，未来也修九智；利根者随其所应现修十智，未来也修十智。
有学杂修静虑的各无间道，随其所应现修四法智、四类智或世俗智，未来修七智。各解脱道只现修四法智或四类智，加行道再加世俗智，胜进道又可加他心智；这些道未来都修八智。
无学杂修静虑的各无间道，现修如有学，未来钝根修八智、利根修九智。各解脱道只现修四法智或四类智，加行道再加世俗智；未来钝根修九智、利根修十智。胜进道与无学练根相同。
有学修五神通时，五种无间道都现修世俗智，未来修七智。宿住通、神境通的两个解脱道现修世俗智；他心通的解脱道现修他心智；其余解脱道随其所应现修法智、类智、道智、世俗智或他心智。所有胜进道还可随其所应现修苦智、集智、灭智。上述诸道未来都修八智。
无学修五神通的无间道，现修如有学；未来钝根修八智、利根修九智。解脱道、加行道现修如有学；未来钝根修九智、利根修十智。胜进道与无学练根相同。天眼通、天耳通的两个解脱道属于无记性，所以不称为修。
圣者生起四无量等其他修所成有漏功德时，现在都只修世俗智。有学未来若未离欲修七智，已离欲修八智；无学未来钝根修九智，利根修十智。但“微微心”除外，它在未来只修世俗智。
若生起静虑所摄的其他无漏功德，随其所应现修四法智或四类智。
若生起无色定所摄无漏功德，只能随其所应现修四类智；未来所修数目与前述有漏功德相同。
异生离染时，现在修世俗智。断欲界、前三静虑染的第九解脱道，以及依四根本静虑生胜进道、离染加行道时，未来修世俗智、他心智二智；其余离染道未来只修世俗智。
异生修五神通时，加行道和其中两个解脱道现修世俗智；他心通一个解脱道现修世俗智和他心智；各胜进道随其所应现修这两种，未来都修二智。五无间道现在、未来都只修世俗智。
依根本静虑修其他功德，现在修世俗智，未来修世俗智、他心智二种；只有顺决择分必不修他心智，因为它是见道的近眷属。依其他地的定修其他功德，现在、未来都只修世俗智。
未来修是修多少地的法？一切生起“得”的法都称为修吗？颂中说：
道依某地生起或初得某地时，未来修该地有漏法；
圣者为离某地染、初得某地或在该地起道时，未来修该地及下地无漏法；
只有最初尽智能遍修九地有漏功德；
已生上地不修下地有漏法；过去曾得而后重得，也不称修。
论中说：某一道依某地生起，以及初次取得某地时，能在未来修该地有漏法。圣者为了离某地染、初次取得某地，以及该地各种道现起时，都能在未来修该地和下地无漏法。“为了离某地”兼通加行、无间、解脱、胜进四道中的相应道。
只有最初尽智现前时，力量能遍修九地有漏功德，因为能系缚不净观、四无量等功德的一切烦恼已经断尽；如束缚被解除，被缚之人的气息便能通畅。又如自己的心现在登上王位，一切善法之得都来朝见；譬如大王登基灌顶，一切国土都来朝贡。
但已经生到上地的人，必不修下地有漏法。“最初尽智”也包括离有顶时，以及五次无学练根的第九解脱道。
这里所说修，只指此前从未得到、现在通过用功而新得的法。过去曾经得到后来舍弃，现在即使重新取得，也不称所修，因为不是新经辛劳才证得。
此前未得而现在用功使它现前，力量强盛，所以能修未来；曾经得到的法再次现起，不需许多功力，力量较弱，所以不修未来。
是否只有从“得”的角度才称为修？不是。实际怎样？修有四种：一、得修；二、习修；三、对治修；四、除遣修。这四种修分别依什么法建立？颂中说：
得修、习修依有为善法建立；
对治修、除遣修依一切有漏法建立。
论中说：得修、习修依有为善法建立。未来善法只有得修；现在善法兼有得修、习修。对治修、除遣修依有漏法建立。因此，有漏善法具足四修；无漏有为法只具前两种修；其余有漏法只具后两种修。
外国论师说修有六种，在前四种之外再加防护修和观察修，因为还要防护诸根、观察身体。契经说：“什么是修根？就是对六根善加防护”，乃至广说；又说：“什么是修身？就是观察自身头发、体毛、指甲等”，乃至广说。
迦湿弥罗国论师说，防护修和观察修已经分别摄在对治修、除遣修中。