阿毗达磨俱舍论卷二十八¶
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阿毗达磨俱舍论卷二十八
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别定品第八之一¶
由各种智成就的功德已经说明。现在接着辨明以其他法为性的功德，其中先说一切功德所依止的定。诸定之中，静虑是什么？颂中说：
静虑有四种，每种又分定静虑和生静虑；生静虑前面已经说明；
定静虑是善性心一境性，连同助伴则以五蕴为性；
初静虑具足伺、喜、乐，也含寻；后三静虑逐级离开前面的支。
论中说：一切功德大多依静虑，所以先辨静虑差别。静虑总有初、二、三、四四种，每种又有定静虑和生静虑。生静虑的实体在《分别世品》已经说明：第四静虑有八天，前三静虑各有三天。
定静虑总体以善性所摄的心一境性为体，也就是善等持；若连同助伴，则以五蕴为体。什么是一境性？就是专注一个所缘。
若如此，只要心专注一境，就依这种状态建立三摩地之名，不应另有一个心所法。答：是另一个法使心只向一境活动，称三摩地，并不是心本身。
所有心不是每一刹那灭去，因此都只缘一境活动吗？何必另有等持？若说等持使第二念心不散乱，所以需要它，那么与当前心相应的等持对第二念又不起作用。又正因为有等持，三摩地才能成立；这岂不仍只是说由等持使心向一境？再者，三摩地是大地法，应当一切心都向一境活动。
答：并非如此，其他品类心中的等持力量很弱。另有论师说，心连续向同一境活动时，就称三摩地，因为契经把它称为增上心学；最清净殊胜的心，就是四静虑。
依据什么意义建立“静虑”之名？因为它寂静而能审慎观察。审虑就是如实了知，如经说“心得定，便能如实了知”。在“审虑”这个词义上加表示地的语尾，形成静虑之名。本宗认为审虑以慧为体。
若如此，一切等持都应称静虑。不是，只有殊胜者才立此名。如世间把最能发光者称太阳，并不把萤火、灯烛也称太阳。
静虑为什么独称殊胜？一切等持中，只有四静虑摄受禅支，止观平等运行，最能审虑，又取得现法乐住和乐通行之名，所以独称静虑。
若如此，染污定为什么也叫静虑？因为它也能作错误审虑。这样岂不是范围过广？
没有范围过广的过失，因为必须与真实静虑相似才借用这个名称，如“败坏种子”等说法。世尊也说有“恶静虑”。
若一境性是静虑之体，依据什么差别立初、二、三、四？具足伺、喜、乐，建立初静虑；这已经表示初静虑也有寻，因为寻伺必定同行，如烟与火。不存在有伺、喜、乐而没有寻的初静虑。
后来逐步离开前支，建立第二、第三、第四静虑：第二离寻伺，第三再离喜而有乐，第四把寻伺喜乐全都离开。依此次序，把同一心一境性分成四种。
静虑已经辨明。什么是无色定？颂中说：
无色也与静虑相同，各有四种、各分定生，但助伴只有四蕴；四种依离下地染而立；
四根本无色和上面三个近分，总称除去色想；
无色界称无色，正因其中没有色；后来下生时的色从心中业种生起；
空无边处等前三名，依加行时所作观想建立；
非想非非想处，则因想极昏昧微劣而得名。
论中说：无色定在数目和自性上与静虑相同，即有四种、每种又分定与生。无色界受生有四处，已在《分别世品》说明。定无色总体也以善性所摄心一境性为体，所以颂说“也与静虑相同”；但助伴中除去色蕴，因为无色定没有随心转的色法。
一境性的体相虽无差别，依离下地染而分四种：离第四静虑染后，建立空无边处；依次离无所有处染后，建立非想非非想处。“离”是说通过此道解脱下地烦恼，也就是离下地染。
四根本无色和上面三个近分，总称“除去色想”。空无边处近分尚不称除色想，因为仍缘下地色而生色想。
因为这些处完全没有色，所以立“无色”之名。有人反驳：这个理由不能成立，因为我们承认无色界中仍有色。问：既然如此，为什么还立“无色”之名？答：因为那里的色极其微细，所以依色少而称为“无色”，如同淡黄色的物品也可称为“无黄”。
若承认无色界有色，那是什么色？若只有身、语律仪，但那里没有身语活动，律仪怎样存在？又没有四大种，哪里会有所造色？若说像无漏律仪一样不依身体，也不对，因为无漏律仪仍依有漏大种，而且经论也遮止无色定中有这种律仪。
若承认那里有色根身，怎么还能说色极微少？若因身量很小，水中极细虫也应称无色，因为身小而不可见。若因身体极清妙，色界中有也应称无色。若说无色身清妙到极点，那就只有有顶应得无色之名，因为定所生身仍有胜劣。
而且生静虑者的色身也不是下地眼根所能看见，与所谓无色微妙身有什么差别，为什么不称无色？若说欲界、色界名称随其义而立，无色界不是，这有什么道理？
对方引经证明无色界有色：经说寿命与暖气结合；又说名色与识如两束芦苇相互依住；又说名色以识为缘；又遮止离色乃至离行以后，识还能来去。由此应成立无色界也有色。
这些证明不能成立，必须仔细考察。经说寿与暖结合，是就一切界说，还是只就欲界说？名色与识相依，是就一切界说，还是只就欲、色二界说？名色以识为缘，是说一切识都作名色之缘，还是只说凡名色生起都不离识缘？遮止离色直到行而识有来去，是遮止离开其中任何一蕴，还是遮止离开全部四蕴？
若说经文没有限制，不应再审察，这也不对，会有范围过广的过失：外界热气也应与寿命结合；外界名色也应依识、以识为缘；经又像说四识住一样说四食，那么色界、无色界也应有段食。
若说经另说一类天超越段食，又说那些天以喜为食，所以没有过失，那么同理，无色界就不应有色，因为契经明确说他们出离色。经又说：“无色解脱最为寂静，因为超越一切色。”又说：“无色有情超越一切色想。”
若无色界真实有色，那种色的自相必定可以了知，怎么能说超越色想？若说只是观察下地粗色而说超越，那么对段食也应这样解释，不必承认无段食。各种静虑也超越下地粗色，照理也可说出离色，于是都应名无色界。也应说出离受等，因为同样超越下地粗受等。经没有这样说，可知无色定全面超越色类，并非全面超越受等，所以确定无色界没有色。
契经说“仍有不能出离三有者”，是说不能出离自己所居地之有，并非完全没有超越下地，也不是永远不能出离。
薄伽梵说静虑界有色类、受类乃至识类；说无色界时，只说受类乃至识类，不说有色类。若无色界实有色，为什么不照静虑那样说有色类？所以主张无色的论证没有因不成立的过失。
有情在无色界多劫中色相续已经断绝，后来命终下生，色从哪里生？从心中生，不从前一色法生。过去所造色异熟因的熏习留在心相续中，现在功能成熟，所以新色从该心生。
无色有情的心没有身体，又依什么而活动？为什么离身还能活动？答：下界从未看见这种情形，并不能证明上界没有。色界没有段食，身体又依什么活动？下界也从未看见身体离段食而活动，但色界确实如此。前面已经说明无色心的所依。
无色的总名已经解释。空无边处等别名，是因为成就后实际缘无边空等吗？不是。下三无色定在修加行时，依次思惟无边虚空、无边心识和一切无所有，因此建立三名。
第四无色定因想昏昧微劣而得名：没有明利之想，所以称“非想”；仍有昏昧微劣之想，所以称“非非想”。
加行时虽然也想：“一切想如疾病、如箭、如痈；如果完全没有想，又等同无知痴暗。只有非想非非想处与这两边相反，寂静美妙。”但不直接依这段加行立名。因为若追问为什么加行这样思惟，必定答：因为那里的想昏昧微劣。所以想昧劣才是立名的真正原因。
无色已经辨明。什么是等至？颂中说：
四静虑、四无色共八根本等至；前七各有三种，
就是味定、净定、无漏定；最后有顶只有味、净两种；
味定与贪爱相应；净定是世间善定；
净定正是味定所贪著的对象；无漏定是出世定。
论中说：以上所辨静虑、无色的根本等至总有八种。前七各有味、净、无漏三种；有顶等至只有味、净两种，因为该地昏昧微劣，没有无漏定。
味等至与贪爱相应。贪爱能品味、耽著，所以称“味”；定与它相应，也取得味名。净等至指世间善定，因为与无贪等清净白法相应生起，所以称净。净定就是味定所品味耽著的境：净定刚刚灭去，味定便无间生起，深深贪著过去净定。此时从所味净定来说称为“出定”，从能味染定来说却称为“入定”。
无漏定就是出世间定，不成为贪爱的所缘，所以不被品味耽著。
八等至中，静虑摄受禅支，无色定不摄。四静虑各有多少支？颂中说：
初静虑有五支：寻、伺、喜、乐、定；
第二静虑有四支：内等净、喜、乐、定；
第三静虑具足五支：舍、念、慧、乐、定；
第四静虑有四支：舍、念、不苦不乐受、定。
论中说：只有净、无漏的四静虑具有上述各支。初静虑具足五支：一、寻；二、伺；三、喜；四、乐；五、等持。这里颂文把等持说成“定”；等持与定名称不同，体性相同，所以契经把“心定”“等定”称为正等持。它也称为“心一境性”，含义已如前面解释。
传说，只有定既是静虑本身，也是静虑支；其余四支只是静虑支，不是静虑。依如实义来说，如同由四支组成的军队，其余静虑支与静虑的关系也应这样理解。
第二静虑只有四支：一、内等净；二、喜；三、乐；四、等持。第三静虑具足五支：一、行舍；二、正念；三、正慧；四、乐受；五、等持。第四静虑只有四支：一、行舍清净；二、念清净；三、不苦不乐受；四、等持。
这些静虑支在名称上共有十八支，其中实际存在的法总共有多少种？颂中说：
这些支的实法共有十一种；初、二静虑中的乐是轻安；
内等净就是信根，喜就是喜受。
论中说：这十八支所依的实法只有十一种。初静虑的五支就是五种实法。第二静虑的喜、乐、等持三支与前相同，增加内等净一支，连同前面共有六种。第三静虑的等持与前相同，增加其余四支，连同前面共有十种。第四静虑的舍、念、等持三支与前相同，再增加不苦不乐受，连同前面共有十一种。
所以，如果问“有一种法是初静虑支而不是第二静虑支吗”，应当作四句分别：第一句，是寻和伺；第二句，是内等净；第三句，是喜、乐、等持；第四句，是除上述各法之外的其他法。其余各支相互对比，也应依理思考。
为什么第三静虑要另外增加乐受这一实法？因为初、二静虑中的乐属于轻安。有什么道理能够证明它们是轻安？因为初、二定中没有乐根。初、二定中不可能有身体所感受的乐，因为正在定中时没有前五识；也没有心所感受的乐，因为经中说那里有喜。喜就是喜受，同一心中不可能同时有两种受，所以没有乐受。
也不能说喜与乐轮流现前，因为经中说初静虑具足五支、第二静虑具足四支。
有论师说：并没有由心感受的乐根；三种静虑中所说的乐支，全都是身受所摄的乐根。如果这样，契经为什么说：“什么是乐根？就是由顺乐受的触力所引生的身、心乐受。”有其他部派在这里增添了“心”字，因为各部经文中只说“身”。而且第三定所立的乐支，契经亲自说是“身所感受的乐”。
如果认为这里把意称为身，那么这样使用“身”的名称有什么益处？而且第四定的轻安倍加增胜，却没有把它说成乐支。如果认为轻安必须随顺乐受，才可称为乐，那么第三静虑的轻安随顺于乐，也应当成为乐支。如果认为那里的轻安被行舍削弱，这也不对，因为行舍能使轻安增长；而且那里的轻安胜过前二静虑。
契经又说：在那个时候，圣弟子亲身证得并具足安住于离生喜，他当时已经断除五法，所修习的五法全都得到圆满。经中广说乃至：“什么是所修的五法？一、欢；二、喜；三、轻安；四、乐；五、三摩地。”这部经把轻安与乐分别说明，所以初、二静虑中的乐并不就是轻安。
如果问：正在定中怎么会有身识？回答是：即使有，也没有过失。我们承认定中有一种由殊胜禅定所生起的轻安风，它随顺乐受的产生，遍触全身。如果认为这属于向外散乱，因而应当破坏禅定，并没有这种过失，因为这种轻安风从殊胜禅定生起，它所引发的内身之乐，反过来又能随顺三摩地的生起。如果认为生起身识就应称为出定，这个责难也不成立，理由正如前说。如果认为依托欲界身根，不应生起属于色界的触和识，那么承认缘轻安而生的身识，也没有过失。
如果这样，正在无漏定中时，触和身识也应成为无漏。
否则，所安立的禅支就会有一部分有漏、一部分无漏，造成违背道理的过失。
答：这并不违理。为什么呢？因为经中承认身体的轻安属于觉支。如果认为只是由于随顺无漏觉支，才把有漏轻安说成觉支，那么也应当容许这里依随顺无漏而作同样的说法。
如果认为这样承认便会违背契经，例如契经从“所有的眼”一直广说下去，在这部经中说十五界完全是有漏；答：这没有违经之过，因为那部经是密意针对其他的触和其他的身识而说。无漏静虑现前时，怎么可以一部分禅支有漏、一部分禅支无漏？因为它们不是同时生起，这有什么过失？
如果认为喜与乐既不同时生起，就不应有初静虑五支、第二静虑四支的道理，这也没有过失，因为只是根据可能具有而说有喜、乐支，如同说有寻、伺。如果认为寻、伺也允许同时生起，所以不能作为不同时生起的譬喻；这个譬喻并非不成立，因为心的粗细状态彼此相违，寻与伺不应同时生起。而且，对“不同时生起”这一点也不能指出任何过失。
由此可以说，第二等静虑的各支，是在初静虑五支的基础上依次减去两支、三支、四支而安立。也正因为这个道理，起初说有五支，是为了准备逐渐舍离前支而建立后面的静虑。想等法并不依次减去，所以不把它们立为禅支。
或者应当说明：为什么初静虑只安立五支？如果认为这五法特别能资助初定，所以立为禅支，这并不合理，因为念和慧资助禅定的作用胜过寻和伺。虽然有一类论师这样解说，但这不是古代诸轨范师共同施设的说法，所以应当审慎思择。
应当说明，什么法称为内等净？这一定远离寻、伺的扰动，使心相续清净运转，就称为内等净。有寻、伺扰动时，心相续不能清净运转，如河水起浪。如果这样，内等净便不应有独立体性，怎么还能承认十一种实法？所以应当说，它就是信根。也就是说，证得第二静虑时，对于定地也可以从中离染这一点生起深信，这就称为内等净。信以清净为相，所以立“净”名；远离外在的均流状态，所以称为“内等”。
它既清净又内等，所以立名“内等净”。另有论师说：内等净、等持、寻、伺都没有独立体性。如果没有独立体性，就不应成立为心所法。对方答：心的不同状态也可以称为心所。虽然这个道理可以成立，却不是我所宗奉的见解。
如上所说，喜就是喜受。以什么为证，能确定如此？你们难道认为喜不是喜受吗？正如其他部派所承认的那样，我也承认喜不是喜受。其他部派如何承认它不是喜受？他们认为另有一种称为“喜”的心所法，而三种定中的乐都是喜受，所以喜与喜受体性各异。
但第三定的乐不能称为喜受，有两部《阿笈摩》明白证明这一点。如《辨颠倒契经》中说：忧等五根依次灭尽无余，第三定中喜根灭尽无余，第四定中乐根灭尽无余。另一部经又说：“第四静虑断乐断苦，先前喜忧已经隐没。”因此第三定一定没有喜根。由此可知，喜受就是喜，而不是乐。
以上所说的各静虑支，在染污静虑中是否全都具有？不是。情形怎样？颂中说：
各染污静虑依次从初定起，没有喜乐、内等净，
没有正念正慧、舍念清净；另有一说：没有轻安与行舍。
论中说：以上所说的静虑支，在染污静虑中并不全部具有。
先有一类论师随各支的特相而说：初染污静虑中没有离生喜乐，因为它不是远离烦恼后生起的；第二染污静虑中没有内等净，因为心相续被烦恼扰乱、染浊；第三染污静虑中没有正念、正慧，因为心被染污之乐迷乱；第四染污静虑中没有舍清净、念清净，因为它们被烦恼染污。
另有论师说：初、二染污静虑只是没有轻安，后两种染污静虑只是没有行舍，因为轻安和行舍都属于大善地法。
契经说前三定有动，第四定不动。这是依什么意义说的？颂中说：
第四静虑称为不动，因为远离八种灾患；
所谓八种，就是寻、伺、四受以及入息、出息。
论中说：下三静虑称为有动，因为还有灾患；第四静虑称为不动，因为没有灾患。灾患共有八种。是哪八种？寻、伺、喜、乐、忧、苦四受，以及入息、出息。第四静虑完全没有这八种灾患，所以佛世尊说它不动。契经具体说，第四静虑不被寻、伺、喜、乐所动。另有论师说：第四静虑如同密室中的灯，照明而毫不摇动。
如定静虑中诸受的情形那样，受生于各静虑地时也是如此吗？不是。那又怎样？颂中说：
生在静虑地中，从初地起依次具有喜、乐、舍三受，
喜舍二受、乐舍二受，以及唯有舍受。
论中说：在生静虑中，初静虑地有三种受：一、喜受，与意识相应；二、乐受，与眼、耳、身三识相应；三、舍受，与眼、耳、身及意识四识相应。第二静虑地有喜与舍两受，都与意识相应；那里没有乐受，因为没有其余三识，也因为心的喜悦还很粗显。第三静虑地有乐与舍两受，都与意识相应。第四静虑地只有舍受，与意识相应。这就是定静虑和生静虑在受上的差别。
上三静虑没有眼、耳、身三识身，也没有寻、伺，生在那里的人怎么能够看见、听闻、触觉以及发动有表业？并不是生在那些地中就没有眼识等，只是这些识不属于当地系。为什么呢？颂中说：
生在上三静虑，所起的三识与发动表业的心，
全都属于初静虑，并且唯是无覆无记。
论中说：生在上三静虑地的人，所生起的眼、耳、身三识身以及发动表业的心，全都属于初静虑地系。如同生在上地能生起下地的变化心，他们也能生起这些识，所以能够看见、听闻、触觉以及发动表业。这四种心唯是无覆无记。他们不生起下地染污心，因为已经远离下地染；也不生起下地善心，因为下地善法低劣。
以上已经分别解释静虑的事相。净等各种等至最初是怎样获得的？颂中说：
从前完全不成就而今获得时，净定由离染或受生而得；
无漏定由离染而得；染定由受生或退失离染而得。
论中说：八根本等至随各自所应，如果从前完全不成就而现在获得，净等至是由离染和受生而得。也就是，身在下地而远离下地染时，以及从上地命终生到自地时，都能获得本地净定。下面七地都是如此。有顶却不是这样，只由离染而得，不会由受生而得，因为没有更高地可从那里生来。
为什么特意说“完全不成就”？这是为排除已经成就之后又获得少分的情形，如由加行获得顺决择分等定，以及由退转获得顺退分定。
正是依据这个意义，才提出这样的问题：有没有净定由离染而得、由离染而舍、由退而得、由受生而得？关于各种舍得方式，问题也同样提出。答：有，就是顺退分定。以初静虑顺退分定为例：离欲界染时获得，离初静虑自地染时舍去；从离自地染退转时获得，从离欲界染退转时舍去；从上地生到自地时获得，从自地生到下地时舍去。其余各地所摄的定，也应当依理思考。
无漏定只由离染而得，也就是圣者远离下地染时，获得上地无漏定。
这也只是就先前完全不成就的情形而言。如果先前已经成就，其他时候也会再得，例如在尽智位获得无学道，在练根时获得有学或无学的圣道。其余由加行而得及由退转而得的情形，都应当依理思考。
难道进入正性离生时，不也称为最初获得无漏等至吗？这并不确定，因为次第证果的人当时还没有获得根本定。这里所论的只是必定获得的情形。
染污等至由受生和退转而得：从上地命终生到下地时，获得下地染定；在本地从离染状态退转时，获得本地染定。
一种等至之后能够生起多少种等至？颂中说：
无漏定之后生起自、上、下地的善定，向上向下最多到第三地；
净定之后生起的情形也相同，此外还可生起自地染定；
染定之后生起自地净定、染定，并可生起紧邻下一地的净定；
命终时从生得净定能生一切染定，从生得染定能生自地及下地染定。
论中说：无漏等至之后，无间生起自地、上地、下地的善等至。“善”包括净定和无漏定。但向上或向下都最多到第三地，因为第四地距离太远，不能超越到那里。
所以，在七种无漏等至中：从初静虑无间能生六种，即自地、第二地、第三地各有净、无漏二种。从无所有处无间能生七种，即自地及下方两地共有六种，上方有顶只有净定一种。从第二静虑无间能生八种，即自地及上方两地共有六种，连同下一地的净、无漏二种。从识无边处无间能生九种，即自地及下方两地共有六种，连同上方一地的净、无漏、染三种。第三静虑、第四静虑、空无边处、非想非非想处无漏定之后，都无间能生十种，即上下两地共有八种，连同自地的净、无漏二种。
类智品无漏定之后能无间生起无色定；法智品不能，因为它所依、所缘都在下界。
净等至之后所生的范围也相同，但每一种还可兼生自地染污定。因此，有顶净定无间能生六种，即自地净、染二种，以及下面相邻两地各自的净、无漏定；从初静虑净定无间生七种，从无所有处生八种，从第二静虑生九种，从识无边处生十种，其余各地净定无间生十一种。染污等至之后，能生自地的净定、染定，并能生起紧邻下一地的净定。
这是因为修行者被自地烦恼逼恼时，也会对下地净定生起尊重，所以能够从染定转生紧邻下一地的净定。
如果能如实了知染与净，才可能从染定转生下地净定；染污心不能如实了知，怎么能从染定生起净定？这是由于先前愿力。也就是他先前曾发愿：“宁可得到下地净定，不要上地染定。”先愿的势力随心相续运转，所以后来能从染定生起下地净定。如同有人先立下意愿才去睡眠，到了预定时间便能醒来。
无漏定与染定绝不会彼此无间相生；净定却可以与二者相生，所以三者之间有所差别。
以上所说净定、染定生起染定，只是就定地所摄的净定、染定而言。如果是受生所得的净、染之心，情况并不相同：命终时，从生得净心之后，每一种都能无间生起一切地的染污心；从生得染心之后，每一种都能无间生起自地一切染污心和所有下地染污心，不能生起上地染污心，因为还没有远离下地染。
前面说净定能生无漏定，是不是一切种类的净定都能生无漏定？不是。那又怎样？颂中说：
净定共有四种，就是顺退分、
顺住分、顺胜进分和顺决择分；
它们依次随顺烦恼、自地、上地和无漏；
四种净定彼此相望，依次能生二种、三种、三种、一种。
论中说：所有净等至总分为四种：一、顺退分所摄；二、顺住分所摄；三、顺胜进分所摄；四、顺决择分所摄。每一地各有四种，只有有顶只有三种，因为其上再没有可以趣入的地，所以那里没有顺胜进分定。
这四种净定中，只有第四顺决择分能生无漏定。为什么呢？因为四者各有这样的特性：顺退分能随顺烦恼，顺住分能随顺自地，顺胜进分能随顺上地，顺决择分能随顺无漏。因此，各种无漏定只从顺决择分定生起。
这四种净定彼此之间相互生起：第一顺退分能生两种，即顺退分与顺住分；第二顺住分能生三种，除去顺决择分；第三顺胜进分能生三种，除去顺退分；第四顺决择分只生一种，就是它自己，不生其余三种。
如上所说，净定与无漏定向上、向下都能超越，最多到第三地。修行者怎样修习超等至？颂中说：
对有漏、无漏两类定，顺次、逆次，先同类间隔，再异类交错，先邻次再超越；
直到异类间隔超越，才算修成；能修者是三洲中的利根无学。
论中说：根本善等至分为两类：一、有漏；二、无漏。向上趣入称为顺次，返回下地称为逆次；同一类定相续称为均，异类定交错称为间；相邻趣入称为次，越过一地称为超。
观行者修习超定时，首先把有漏八地等至，按照顺次、逆次、同类、邻次的方式反复现前修习；其次把无漏七地等至，也按照顺次、逆次、同类、邻次的方式反复现前修习；其次使有漏、无漏等至按照顺次、逆次、异类交错、邻次的方式反复现前修习；其次使有漏等至按照顺次、逆次、同类、超越一地的方式反复现前修习；其次使无漏等至也按照顺次、逆次、同类、超越一地的方式反复现前修习。这称为修习超等至的加行圆满。
此后，使有漏与无漏等至按照顺次、逆次、异类交错、超越一地的方式现前，才称为超定修成。这里所说的超越只能越过一地，因为距离太远，不能跨越两地而直入第四地。
只有生在三洲的人中，属于不时解脱的阿罗汉能够修习超等至，因为他们于定自在，也没有烦恼。
时解脱阿罗汉虽然没有烦恼，却于定不能自在；各种见至圣者虽然于定自在，却还有余烦恼，所以他们都不能修习超等至。
这些等至依什么身而生起？颂中说：
各种定依自地或下地身生起，不依上地身，因为没有用处；
只有生在有顶的圣者，会生起下地圣道来断尽其余烦恼。
论中说：各种等至依自地身或下地身生起。依上地身没有可能生起下地定，因为在上地生起下地定没有用处：自地已有更殊胜的定；下地定势力低劣；它已经被舍弃；又是应当厌毁的。
从总体来说虽然如此，如果详细说明，圣者生在有顶，一定会生起无所有处无漏定，为的是断尽有顶自地所余烦恼。因为有顶自身没有圣道可生，而圣者欣乐圣道；又因为无所有处是最邻近的下地，所以使它现前，断尽其余烦恼。
这些等至缘什么境而生？颂中说：
味定只缘自地所系法；净定、无漏定能够普遍缘境；
根本善无色定不缘下地有漏法。
论中说：味定只缘自地有漏法。它一定不缘下地，因为已经远离下地染；也不缘上地，因为所贪爱的地各不相同；又不缘无漏法，否则它就应成为善法。
净定和无漏定都能普遍缘取自地、上地、下地的一切有为法和无为法，因为这些都能成为它们的境界。两者也有差别：无记性的无为法不能成为无漏定的所缘。
根本地所摄的善无色定，不缘下地各种有漏法；对于自地和上地诸法，则没有不能缘的。它虽然也能缘下地无漏法，却只缘类智品道，不缘法智品道，也不能缘下地法的灭。无色近分定也缘下地，因为它的无间道必定以下地为所缘。
味、净、无漏三种等至中，哪些有能力断除烦恼？颂中说：
无漏定能够断惑，各种净近分定也能断惑。
论中说：一切无漏定都能断惑。根本净定尚且不能断惑，何况各种染定。根本净定不能断下地烦恼，因为已经离开下地染；不能断自地烦恼，因为受自地烦恼系缚；不能断上地烦恼，因为上地烦恼比它强胜。
净近分定也能断惑，因为每一种都能断紧邻下一地的烦恼。中间静虑所摄的净定却也不能断惑。
近分定共有多少种？与什么受相应？在味、净、无漏三种中是否全都具备？颂中说：
八种近分定都与舍受相应、都属净定；初近分也通无漏，或说兼具三种。
论中说：近分定也有八种，因为它们分别是进入八根本定的门户。一切近分定都只与舍受相应，因为它们依加功用而运转，也因为尚未远离对下地的怖畏。
这八近分都属净定，只有初近分也通无漏；全都没有味定，因为它们是离染道。近分心中虽然也有用于结生的染污心，但这里遮止的是定地所摄的染定，所以这样说。
有论师说：未至定也有味相应，因为尚未生起根本定的人也会贪著未至定。依照这一说，未至定兼具味、净、无漏三种。
中间静虑与各近分定，是含义没有差别，还是另有区别？它们也有区别：各近分定是为了远离下地染，是最初趣入根本定的因；中间静虑却不是这样。还有其他差别。颂中说：
中间静虑无寻唯伺，具足味、净、无漏三种，只与舍受相应。
论中说：初根本静虑和它的近分定都与寻、伺相应；上面七种定中都没有寻、伺；只有中间静虑有伺而没有寻，所以它胜过初静虑，却还不及第二静虑。依据这个意义，才立“中间”之名。上地没有其他中间静虑，因为同一地中的升降再没有这样的差等。
中间静虑具足味、净、无漏三种，因为它有殊胜功德，可以成为贪爱品味的对象。它与各近分定相同，只与舍受相应，不与喜受相应，因为依加功用而运转。因此经中说它属于苦通行。中间静虑能招感大梵天处的果报，因为多加修习的人会成为大梵天。
以上已经说明等至。什么是等持？契经说，等持总有三种：一、有寻有伺；二、无寻唯伺；三、无寻无伺。它们的体相怎样？颂中说：
初静虑及其下有寻有伺；中间静虑无寻唯伺；再上诸定无寻无伺。
论中说：有寻有伺三摩地，是与寻、伺相应的等持，包括初静虑和未至定。无寻唯伺三摩地，是只与伺相应的等持，就是静虑中间地所摄的定。无寻无伺三摩地，是不与寻、伺相应的等持，包括从第二静虑近分直到非想非非想处定。
契经又说三种等持：一、空；二、无愿；三、无相。它们的体相怎样？颂中说：
空三摩地与空、非我行相相应；无相三摩地与灭谛四行相相应；
无愿三摩地与其余十种谛行相相应；
三者都通净定、无漏定；其中无漏的称为三解脱门。
论中说：空三摩地，是与空、非我两种行相相应的等持。无相三摩地，是与缘灭谛的灭、静、妙、离四种行相相应的等持。涅槃远离十相，所以称为无相；缘取涅槃的三摩地，也取得无相之名。十相是什么？就是色、声、香、味、触五相，男、女二相，以及生、住、灭三种有为相。
无愿三摩地，是与缘其余三谛的十种行相相应的等持。苦谛的非常、苦二相和集谛的因等四相都应厌患；道谛如同渡河的船筏，最终也必须舍弃。缘取这些法的定，便称为无愿，因为它们全都是为了超越当前所对境界。空与非我行相不是所应厌舍，因为它们与涅槃的相状相似。
空、无愿、无相各有两种，即净与无漏，这是世间等持和出世间等持的差别。世间所摄的三等持通于十一地，出世间所摄的只通于九地。其中无漏的三等持称为“三解脱门”，因为它们能作趣入涅槃的门户。
契经又说三种重三摩地：一、空空三摩地；二、无愿无愿三摩地；三、无相无相三摩地。
它们的体相怎样？颂中说：
前两种重三摩地缘无学三摩地，分别取空相、非常相；
后一种缘无相定的非择灭，以静行相观察；
三者都是有漏，只有三洲不时解脱者能起，依十一地而除去七近分。
论中说：这三种等持缘取前面的空等三摩地，再取空等行相，所以立为空空等名称。
空空三摩地缘前一无学空三摩地，取它的空行相，因为空行相随顺厌离，胜过非我行相。无愿无愿三摩地缘前一无学无愿等持，取它的非常行相；不取苦、因等行相，因为它们不是无漏法的行相；也不取道等行相，因为圣道是它所要厌舍的。
无相无相三摩地，缘无学无相三摩地的非择灭为境，因为无漏法也有非择灭。它只取静行相，不取灭、妙、离三行相：取灭相会与非常灭相混淆；非择灭是无记性，不能取妙相；它又不是离系果，不能取离相。
这三种重三摩地唯是有漏，因为它们厌舍圣道；无漏定不会如此。只有三洲人中的不时解脱阿罗汉能生起这种重三摩地。它们依十一地生起，除去七近分，即依欲界、未至定、八根本定和中间静虑。
契经又说四种修三摩地：一、为了安住现法乐而修三摩地；二、为了获得殊胜知见而修三摩地；三、为了获得分别慧而修三摩地；四、为了诸漏永尽而修三摩地。
它们的体相怎样？颂中说：
为得现法乐，修各种善静虑；
为得殊胜知见，修清净天眼通；
为得分别慧，修各种加行善；
为使诸漏永尽，修金刚喻定。
论中说：正如契经所说：“有一种三摩地，如果修习、反复修习、多加修作，就能获得现法乐住。”乃至经中广说。“善”这一名称兼摄净定与无漏定。修习各种善静虑，便能安住现法乐。经中只说初静虑，是举最初一项来显示后面各定，依理实际也通于其余静虑。
经中不说为了安住后法乐而修，因为后法之乐不是决定能够安住：修行者可能退堕，可能受生上地，也可能般涅槃，由此便不能安住于原有的后法乐。
如果依各种定修习天眼通，就能获得殊胜知见。如果修习三界各种加行所生善以及无漏善，就能获得分别慧。如果修习金刚喻定，就能使一切漏永远断尽。
依理而论，修金刚喻定通依各种地；契经却只说第四静虑，传说这是因为世尊依据自己的修证而说。