阿毗达磨俱舍论卷二十五¶
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阿毗达磨俱舍论卷二十五
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别贤圣品第六之四¶
如前所说，不动种性的阿罗汉在最初尽智以后生起无生智。阿罗汉是否也像预流等一样有种种差别？也有。怎样分别？颂中说：
阿罗汉有六种，从退法一直到不动法；
前五种由有学位的信解性生起，总称时解脱；
最后一种是不时解脱，由先前有学位的见至性生起。
论中说：契经依种性不同，把阿罗汉分为六种：一、退法；二、思法；三、护法；四、安住法；五、堪达法；六、不动法。
前五种从先前有学位的信解性生起，总称“时爱心解脱”，因为要恒常爱护所得功德以及心的解脱。也称“时解脱”，因为必须等待适当时机才能入定、得到解脱。这里只说“时”而省略后面的限定，如同说“酥瓶”其实是盛酥的瓶。他必须等待资具齐备、没有疾病、处所适宜等殊胜条件会合，才能入定。
不动法种性列在最后，称为“不动心解脱”，因为所得不会退动而心已解脱；又称“不时解脱”，因为入定和解脱不必等待时机，三摩地随意便能现前，不须等待殊胜外缘会合。
或者，依暂时解脱和究竟解脱建立时解脱、不时解脱之名，因为前者有退堕之时，后者永无退堕之时。不动法从有学位的见至性生起。
这六种阿罗汉的种性，是先天已有，还是后来才取得？并不一定。怎样说？颂中说：
有些种性本来已有，有些是后来练根取得。
论中说：退法种性必定本来已有；思法等其余五种，有些本来已有，有些后来练根取得。有人本来就是思法种性，也有人本是退法，后来练根成为思法；从思法直到不动法，也都应随其所应这样理解。
退法，是遇到很小的退缘，便可能退失所得功德；思法等不会这样。思法，因为害怕退失，恒常考虑自我结束生命。护法，喜爱自行防护所得功德。安住法，只要离开强大退缘，即使不自行防护也能不退；但没有强力加行，也不会继续增进。堪达法，其种性能够善修练根，很快达到不动法。不动法，所得功德必定不退。
这六种性在先前有学位中，最初两种都缺少恒时加行和尊重加行，只因根性差别而分为退法、思法；第三护法只有恒时加行；第四安住法只有尊重加行；第五堪达法具足两种加行，但仍是钝根；第六不动法是具足两种加行的利根。
退法种性不一定实际退失，堪达法也不一定实际达到不动，只是依据有这种可能而建立名称。因此，三界都有六种阿罗汉。
若有人执著退法必定会退，堪达法必定能达到不动，那么依这种主张，欲界完整具有六种，色界、无色界却只有安住法和不动法两种，因为上二界没有退失、自害、自我防护和修习练根等事。
六种阿罗汉中，谁会从什么退失？是从种性退，还是从圣果退？颂中说：
有四种会从后来所得种性退；前五种会从阿罗汉果退，但不会退失先前稳固所得。
论中说：不动种性一定不会退。前五种都有退失的可能，其中后四种，即思法、护法、安住法、堪达法，可能从后来所得种性退；退法种性不能再从种性退，因为它已经是最低种性。
前五种都有从阿罗汉果退的可能，但不是从先前早已稳固的所得退。无学者在先前有学位中所住的种性，后来必不从这种性退，因为有学道、无学道共同使它坚固。有学者在先前异生位中所住的种性，也必不从这种性退，因为世间道、出世间道共同使它坚固。只有在当前阶段后来练根所得的思法等四种种性，才可能退失。
若在异生、有学两个先前阶段已经安住思法等种性，后来所得圣果也必不退；只有先前就是退法种性者，才有退果的可能。又不会退失先前已经得到的较低圣果，只可能退失后来新得的较高圣果，所以预流果决定不会退。
因此，退法阿罗汉有三种去向：一、增进根性；二、退回有学位；三、保持本位而般涅槃。
思法阿罗汉有四种去向：前三种与退法相同，再加从思法种性退回退法种性。护法、安住法、堪达法依次有五、六、七种，应知每后一种都比前一种多一个向下退回的可能。
思法等四种若退回有学位，当时会回到退法种性，而不会保持其他较高种性；否则，既取得较胜种性，便应称增进而不是退失。
为什么决定不会退失先前圣果？因为见所断烦恼所依的是没有真实对象之事。有身见依“我”这一处活动，其他见所断惑又以有身见为根；真实我体根本不存在，所以称“依无事”。既依无事，圣慧如实证知以后，便绝无退失。
若如此，岂不是应说这些烦恼缘虚无？不是，它们仍以四谛为境，只是不能如实缘四谛。各种烦恼哪一个不是不如实缘境？虽然都不如实，仍有差别。修所断惑各有可意、不可意等具体对象，这些特征在所缘中并非全无；见所断惑却计有我等，而四谛境中根本没有我等相，所以与修所断惑不同。
对于色等境，我见虚妄增益一个自在活动的作者、受者，但真实我性并不存在；边执见等又随我见而生，所以都称依无事惑。修所断的贪、瞋、慢、痴，对色等境只发生染著、憎背、高举、不了等活动，因此称依有事惑。
又见所断惑在谛理上执著我、我所、断、常等，谛中完全没有少分这种事；见所断的贪等又缘这些邪见而生，所以也都称依无事惑。修所断惑在色等中认为美好、丑恶等，而色等境并非没有少分好丑差别，所以可称依有事惑。
再者，见所断惑因迷失谛理而生，称依无事；修所断惑因迷失粗显事相而生，称依有事。谛理真实确定，可以依凭；圣慧已经证得便不会退。事相浮动虚假，没有确定依凭，断除迷事之惑以后，仍可能失念退起。或者，修所断惑不是审慎思考后生起，性质昏昧迟钝。
见所断惑则由审慎思考、推度以后生起。圣者若没有审慎观察，在粗显事相中偶然失念，仍可能生修惑；审慎观察时便不会，例如乍见绳子而误以为蛇。所以圣者可能退起修惑，却不可能在仓促中生起见惑；一经审察，便会看见谛理。因此，见所断惑决定没有退起。
经部师说：即使阿罗汉果也绝不会退。这种说法合乎道理。怎样知道？根据圣教和正理。圣教怎样证明？经中说：“比丘！以圣慧断除烦恼，称为真实之断。”另一经说：“我说有学应当不放逸，并不这样要求阿罗汉。”
虽然有经记载佛告诉庆喜：“利养等也会障碍阿罗汉”，却没有说使他退失阿罗汉果，只说会退失现法乐住。经中又说：“不动心解脱由身作证，我决定说绝无因缘从这里退失。”若有人依据经中说“时爱解脱”而主张有退，我也承认有某种退失。
但应观察，他所退失的是阿罗汉果性，还是静虑等功德？根本静虑等持必须等待适当时机才能现前，所以称时解脱。阿罗汉为了取得现法乐住，屡次希望这种定现前，所以称为“爱”。也有论师说，这种定本身是他所爱味的。
阿罗汉果性的解脱恒常随逐，不应称“时”；他也不必重新欣求这种解脱，所以不称“爱”。若阿罗汉果性可能退失，为什么世尊只说所证现法乐住可能退？由此可知，一切阿罗汉的果性解脱必定不动。
不过，受利养等扰乱，钝根者可能对已得现法乐住失去自在，利根者则不退。依现法乐住有退、无退，建立退法、不退法等名称。思法等种性也应依此合理理解。
不退法、安住法、不动法有什么差别？不是练根所得而不会退，称不退法；经练根所得而不会退，称不动法。
不退法与不动法所生的殊胜等至，即使遇到退缘也不会退。安住法只能对已经安住的殊胜功德保持不退，不能继续引生其他殊胜功德；即使偶然引生，仍可能从新功德退失。这就是三者差别。
乔底迦过去在有学位时，非常贪味必须待时而入的解脱定，又因钝根而屡次退失，深深厌恶责备自己，便持刀自害。因为当时对身体、生命毫无留恋，临终前证得阿罗汉果，随即般涅槃。所以乔底迦也不是退失阿罗汉果。
《增十经》又说：“有一法应当生起，就是时爱心解脱；有一法应当证得，就是不动心解脱。”若把阿罗汉果性称为时爱心解脱，为什么这部经后来又另说“应果”？而且从来没有经说阿罗汉果应当“生起”，只说应当“证得”。把钝根阿罗汉的某种功德说为应当生起，究竟为了显示什么意义？
若表示钝根者能够使它现前，利根者更应能够；若表示钝根者应该使它现前，利根者更应该。所以时解脱不是阿罗汉果性。
那么为什么说有“时解脱阿罗汉”？只是说某一阿罗汉根性钝，必须等待时机，定才能现前；与此相反者称不时解脱。
阿毗达磨又说：“欲贪随眠由三处生起：一、欲贪随眠尚未断除、遍知；二、随顺欲贪的经法正在现前；三、对该境正在生起非理作意。”若说这里只是依全部因缘具足才生起而言，那又有什么法会在因缘不具足时生起？以上是根据圣教的证明。
怎样根据正理证明？若阿罗汉已经生起能使烦恼永不再生的对治道，就不应退而又起烦恼。若这种道尚未生起，烦恼种子尚未永拔，便不应称漏尽；若未漏尽，怎么称为应供的阿罗汉？这就是正理论证。
若如此，还应解释《炭喻契经》。
经中说：“多闻圣弟子无论行走或安住，有时在某处因失念而生恶不善觉。”有论师说，这部经只讲阿罗汉，因为经又说：“这位圣弟子的心长夜随顺远离”，乃至“将要进入涅槃”；其他契经也把随顺远离等称为阿罗汉力。这部经还说，他对一切随顺诸漏的法已经永远吐出、已经获得清凉，所以确定是阿罗汉。
答：经文后段所说的确是阿罗汉，但他此前在行走、安住时还没有善巧通达，可能发生这种事。也就是有学者在行住时因失念可能生烦恼，后来成为无学便不再生起。前面的叙述依有学位而言，所以没有过失。
毗婆沙师则确定主张：阿罗汉果也可能退失。
只有阿罗汉有六种性，还是其他人也有？如果都有，是否都能练根？颂中说：
有学和异生也有六种性；见道位不能练根。
论中说：有学和异生也各有六种性，因为六种阿罗汉都以这些先前种性为基础。不过，见道位必定不能练根，因为这个阶段连续迅速进行，不可能另起加行。只有在信解有学位和异生位，才能像无学位一样修习练根。
契经说：“我说，由此所证四种增上心所成的现法乐住，任何一种都有可能退失；所得不动心解脱由身作证，我决定说没有任何因缘能从中退失。”不动法怎样还会退失现法乐住？颂中说：
应知退失有三种：已得退、未得退、受用退；
佛只有最后一种；其余利根有后两种，钝根三种都有。
论中说：各种退总有三种。第一，已得退，即退失已经取得的殊胜功德。第二，未得退，即尚未能取得更殊胜的功德。第三，受用退，即已经取得的殊胜功德不能在当下现前。
世尊只有受用退，因为佛具足一切功德，不可能在同一时刻使全部功德顿时现前。其他不动法阿罗汉有受用退和未得退，因为相对胜过自己的殊胜功德，仍有尚未得到的。其余五种性可能三种退全有，因为也可能退失已经取得的功德。
从受用退来说不动法会退失现法乐住，并没有矛盾。主张阿罗汉果无退者说，一切无漏解脱都称不动；至于另立第六不动法，已经如前解释，不应成为责难。
既承认阿罗汉可能退果，他退后会不会再受生？住果时不肯做的事，退时会不会做？都不会。为什么呢？颂中说：
一切从果退者必定重新得果，中间不会命终；
住果时不做的违果之事，退时因惭愧增强也不会做。
论中说：没有人从圣果退失后在中间命终，因为退后片刻必定重新得果。正如契经说：“比丘应知，这样的多闻圣弟子即使退失正念，也能很快使退而复起的烦恼完全消尽、沉没、灭除、远离。”若不是这样，修梵行所得的圣果便不是安稳可信赖之处。
又住果位绝不会做的违果之事，因为退时惭愧心增强，也必定不会造作，如强壮的人即使踉跄，也不会倒地。
前面说有学、无学可以通过练根取得较高种性。正在练根时，各有多少无间道、多少解脱道？属于什么性质？依什么生起？颂中说：
无学位练根，每转一种性要九无间道、九解脱道；
因为钝根久经串习；有学每转一种性只需各一道；全属无漏，依人间三洲之身；
无学所依通九地，有学只依六地；
因为练根时可能舍果和胜果向道，后来只得果道。
论中说：为求更胜种性而修练根，无学位中每转一种性，都要九无间道、九解脱道，如初得阿罗汉果。这是因为钝根性经过长久串习，又由有学道、无学道养成坚固，不能用少许功力转变。
有学位每转一种性，只要一无间道、一解脱道，如初得预流果，因为与上述情况相反。两者各阶段的加行道都只有一道。这些无间道和解脱道全属无漏。圣者不可能用有漏道转根，因为有漏道不是增上胜法。
从所依身体说，只能依人间三洲之身练根，其他处所的圣者不会退，因而没有练根。从所依地说，无学通依九地：未至定、中间静虑、四根本静虑、前三无色定；有学只依前六地，除去三无色定。
为什么呢？练根时可能舍弃现住所得圣果和趋向更胜果的道，练根后只取得新的果道，不取得果向道；而没有任何有学果属于无色地，所以有学练根只能依六地。
无学位补特伽罗总有多少种？依什么而有差别？颂中说：
有七种声闻和两种觉者，依九品根而形成差别。
论中说：无学位圣者有九类，就是七种声闻和两种觉者。退法等前五种，加上把不动法分为后来练根所得与先天本有两种，共为七种声闻；独觉与大觉佛称为两种觉者。又因根有下下乃至上上九品差别，使无学圣者形成九种差别。
有学、无学位另总说七种圣者，一切圣者都摄在其中：一、随信行；二、随法行；三、信解；四、见至；五、身证；六、慧解脱；七、俱解脱。依什么建立七类？实体差别有多少？颂中说：
依加行、根性、灭尽定和解脱的差别，所以建立七名；
实体差别只有六种，因为见、修、无学三道各有两类。
论中说：依先前加行不同建立最初两类：先前依他人教导或依自己读诵教法，对所求法义修加行，所以分别称随信行、随法行。依根性不同建立其次两类：钝根者信根增上，称信解；利根者慧根增上，称见至。依取得灭尽定建立身证之名，因为以身证得灭尽定。依解脱不同建立最后两类：只依慧力离烦恼障，称慧解脱；兼得灭定而离解脱障，称俱解脱。
名称虽有七个，实体只有六类。见道中有随信行、随法行二人；到修道位，这二人改称信解、见至；到无学位，又改称时解脱、不时解脱。
其中，一类随信行依根可分三种，即下、中、上根；依种性可分五种，即退法等五种；依见道可分十五种，即八忍、七智。
依预先离染可分七十三种，即从具缚到离八地染的各阶段；依身体可分九种，即人间三洲和六欲天。把根、种性、道、离染、所依身相乘，按这里采用的数法合为十四万七千八百二十五种。随法行等的细分，应按同样道理推知。
什么称俱解脱，什么称慧解脱？颂中说：
因为取得灭尽定而称俱解脱；其余阿罗汉称慧解脱。
论中说：取得灭尽定的阿罗汉称俱解脱，因为依慧力和定力，既解脱烦恼障，也解脱妨碍灭定的解脱障。其余未得灭尽定的阿罗汉称慧解脱，因为只依慧力从烦恼障中解脱。
世尊说：“五烦恼已经断除，但不可牵引者，还不能称学满。”有学、无学各由多少原因，在同类圣者中独称为满？颂中说：
有学由根、果、定三方面而称为满；
无学只由根、定两方面而称为满。
论中说：有学位中，依根、果、定三因建立学满。有些有学只由根满而称满，就是尚未离欲染的见至者。有些只由果满，就是尚未得灭尽定的信解不还。有些由根、果二满，就是尚未得灭尽定的见至不还。有些由果、定二满，就是已得灭尽定的信解者。有些三者全满，就是已得灭尽定的见至者。
没有有学只由定满，或只由根、定二满而称满。无学位则依根、定二因建立无学满；一切无学都已果满，所以不再以果作为差别。有些只由根满，就是尚未得灭尽定的不时解脱；有些只由定满，就是已得灭尽定的时解脱。
有些根、定二者都满，就是已得灭尽定的不时解脱。
各种道若广说有无量差别，如世间道、出世间道、见道、修道等。简略说来，多少种道能全部统摄？颂中说：
应知一切道简略只有四种，
就是加行道、无间道、解脱道、胜进道。
论中说：加行道，是从它以后无间道便会生起。无间道，是能直接断除所应断障碍的道。解脱道，是所应断障碍已经脱离以后最初生起的道。胜进道，则是除前三者以外的其余诸道。
“道”是什么意思？就是通往涅槃的道路，乘它能到达涅槃之城；或者，道是寻求的所依，依它能寻求涅槃果。解脱道、胜进道为什么也称道？因为与真正断惑之道同类，能转向更上品；或者因为前一道的力量能到达后一道；或者因为最终能趣入无余依涅槃。
道在其他经中又称“通行”，因为能通达、趣向涅槃。通行有几种？依据什么建立？颂中说：
通行有四种：依四根本静虑称乐通行；
依其余地称苦通行；钝根者迟，利根者速。
论中说：经说通行有四种：一、苦迟通行；二、苦速通行；三、乐迟通行；四、乐速通行。
依四根本静虑生起的道称乐通行，因为这些定摄受禅支，止观平等，能任运活动。依无色定、未至定、中间静虑生起的道称苦通行，因为不完整摄受禅支，止观不平等，运行艰辛：无色定中观弱止强，未至定和中间静虑中观强止弱。
在乐、苦两类通行中，钝根称迟，利根称速。钝根对所缘通达迟缓，所以称迟通；与此相反称速通。或者，迟钝者所生通行称迟通行，迅速者则相反。
道又称菩提分法。它有多少种？名称表示什么意义？颂中说：
菩提分法有三十七种，就是四念住等；
尽智、无生智称为觉；这些法随顺觉，所以称觉分。
论中说：经说菩提分法有三十七种：四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支。
尽智、无生智称为觉。依觉者不同，建立三种菩提：声闻菩提、独觉菩提、无上菩提。因为无明和如睡眠般的昏昧都已永断，又如实知道应做之事已经完成、不必再做，所以尽智、无生智称为觉。三十七法随顺趣向菩提，所以都称菩提分法。
三十七法的实体也各有不同吗？不是。实际怎样？颂中说：
它们的实体只有十种：慧、勤、定、信，
念、喜、舍、轻安，以及戒和寻。
论中说：觉分名称虽有三十七，实体只有慧、勤等十种。四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见，以慧为体。四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进，以勤为体。四神足、定根、定力、定觉支、正定，以定为体。信根、信力以信为体。念根、念力、念觉支、正念以念为体。喜觉支以喜为体。舍觉支以行舍为体。轻安觉支以轻安为体。正语、正业、正命以戒为体。正思惟以寻为体。
因此，三十七觉分的实体只有十种，就是信等五根、五力，再加喜、舍、轻安、戒、寻。毗婆沙师说有十一种，因为身业、语业不相杂，所以把戒分为身戒、语戒两种；其余九种同前。
念住、正断、神足这三组名称本来没有专属某一实体，为什么单独说它们以慧、勤、定为体？颂中说：
四念住、四正断、四神足，依各组中增上的法，
分别说为慧、勤、定；实际都遍摄各种加行善法。
论中说：四念住、四正断、四神足三组善法，实际都普遍摄取各种加行善，但随各组中作用最强的善根，依次说为慧、勤、定。
为什么在慧上建立念住之名？毗婆沙师说，慧由念力执持而得安住。按真实道理，是慧使念安住所缘，因为如实看见的人才能清楚记忆；这一点在念住处已经广泛成立。
为什么把勤称为正断？在正确修习断恶修善时，精勤之力能断除懈怠。它又称正胜，因为在正确策励身、语、意时最为殊胜。
为什么把定称为神足？因为定是各种神妙功德的所依。另有论师说：“神”就是定，“足”是欲等四法。若如此，觉分实体应有十三种，因为还要增加欲、心等三法；而且这违背契经。
契经说：“我现在为你们宣说神足等。所谓神，就是受用种种神境，能把一个变成多个”，乃至广说。
“足”就是由欲、勤、心、观四法所生的四种三摩地。佛在这里把定果称为神，把欲等所生的等持称为足。
为什么信等五法先称为根，后来又称为力？因为同一五法依下品、上品分为先后，又依尚可被烦恼屈伏、已不可屈伏而分。
信等为什么依这种次序？先对因果生起信心；为了求果而修因，接着生起精进；因为精进，念便安住所缘；由念力执持，心得定；心得定后，便能如实了知。所以信、勤、念、定、慧依此次序。
在哪些阶段，哪一组觉分特别增上？颂中说：
初业位、顺决择分各阶段，以及修道、见道位，
应知念住等七组依次增上。
论中说：初业位能审察明了身等四境，慧的作用最强，所以说念住增上。暖法位能证得不同于普通善法的殊胜功德，勤的作用最强，所以正断增上。顶法位能保持殊胜善法、趣向不退功德，定的作用最强，所以神足增上。忍法位必不退堕，善根坚固，取得增上义，所以五根增上。世间第一法位不被烦恼和世间法屈伏，取得不可屈义，所以五力增上。修道位接近菩提，助觉作用殊胜，所以七觉支增上。见道位迅速运行，通达作用殊胜，所以八道支增上。
不过，契经中只是随项目数目由七增加到八，所以先说七觉支、后说八道支，并不是依实际修习次序。八道支中，正见既是道本身，也是道支；其余七支只是道支，不是道本身。七觉支中，择法既是觉本身，也是觉支；其余六支只是觉支，不是觉本身。这是毗婆沙师的解释。
另有论师不改动契经所说次序，依原顺序建立念住等。修行者将开始修行时，心在众多境界中奔驰散乱，先修念住制伏内心。所以经说：“这四念住能把心系缚在境界上，并正确遣除依念而生的耽嗜。”因此念住列在最初。
依念住之力，精勤逐渐增长，为成办四件断恶修善之事而正确策励内心，所以正断列第二。因为精进，心无忧悔，便有能力修治殊胜禅定，所以神足列第三。以殊胜定为所依，使信等成为出世法的增上缘，所以五根列第四。根义成立以后，便能正确伏除所对治法的现行、牵引圣法生起，所以五力列第五。
在见道位建立七觉支，因为当时如实觉知四圣谛。在见道、修道两位共同建立八道支，因为两者都能笔直通往涅槃城。
契经说：“八道支修习圆满的人，对四念住乃至七觉支也都修习圆满。”另一经说：“比丘应知，如实说明道路的人，譬喻宣说四圣谛；让旅人依原有正路迅速出离，譬喻让人修习八圣道支。”所以可知，八道支通依见道、修道两位而说。
依增上阶段说明次序已经如此。按真实性质来说，这三十七法中多少通有漏，多少是无漏？颂中说：
七觉支、八道支一向只有无漏；
前面三组四法以及五根、五力，都兼通有漏、无漏。
论中说：七觉支和八圣道支只有无漏，因为只在修道位、见道位建立。世间虽然也有正见等法，却不能称为圣道支。其余四念住、四正断、四神足、五根、五力，全都兼通有漏、无漏。
三十七觉分在各地分别具有多少？颂中说：
初静虑具足全部；未至定除喜觉支；
第二静虑除正思惟；第三、第四静虑和中间静虑除喜与寻；
前三无色地再除戒的三支；
欲界和有顶除七觉支与八道支。
论中说：初静虑具足三十七觉分。未至地除喜觉支，只具三十六，因为近分定要用力才能运行，而且对下地法仍有疑虑。第二静虑除正思惟，也具三十六，因为其中已经没有寻。
第三静虑、第四静虑和中间静虑，同时除去喜觉支和以寻为体的正思惟，各具三十五。前三无色地再除正语、正业、正命三戒支，各具三十二。欲界和有顶都除七觉支、八道支，各具二十二，因为两地没有无漏道。
觉分运行时，必定取得证净。证净有多少种？依什么阶段取得？实体是什么法？是有漏还是无漏？颂中说：
证净有四种，就是对佛、法、僧的证净和圣戒证净；
见前三谛时取得法、戒证净；见道谛时兼得佛、僧证净；
法包括前三谛全部，以及菩萨、独觉之道；
四种证净实际以信和戒二法为体，并且全是无漏。
论中说：契经说证净有四种：一、于佛证净；二、于法证净；三、于僧证净；四、圣戒证净。
见道位见苦、集、灭前三谛时，每一谛都只取得法证净和戒证净。见道谛时兼得佛、僧证净，因为当时对成就佛陀的各种无学法，以及组成声闻僧的有学、无学法，也取得清净信。“兼”字表示见道谛时也同样取得法、戒证净。
所信之法简略有两种：各别法和总法。总法遍通四谛；各别所信之法包括前三谛全部，以及菩萨道、独觉道。因此见四谛时都能取得法证净。圣者所爱的戒与现观同时生起，所以任何时候也都取得戒证净。
因所信对象不同，名称分为四种；实体只有两种：佛、法、僧三证净以信为体，圣戒证净以戒为体。这四种证净全是无漏，因为有漏法不是真正的证净。
依据什么意义建立“证净”之名？
如实觉知四圣谛理，称为“证”；所信三宝和清净尸罗都称为“净”，因为远离不信之垢和破戒之垢。通过证悟而取得清净，所以称证净。
经中按出观以后四种信戒依次现起的顺序，也把观内所得说成这个次序。出观时怎样依次现起？先信世尊是正等觉；接着信正法毗奈耶是善说；然后信圣者是妙行者。正信佛、法、僧三宝，如同相信良医、良药和看护病人的人。由于心清净，才发起清净尸罗，所以戒列第四。必须净信三宝，净戒才能现前，如治病必须具备三缘才会痊愈。
或者，四证净分别如导师、道路、同行商侣和所乘车乘。
经说有学位成就八支，无学位成就十支。为什么不说有学也有正解脱、正智二支？正解脱和正智以什么为体？颂中说：
有学还有残余系缚，所以没有正解脱支和正智支；
解脱有有为、无为两种，就是无学胜解和烦恼灭；
有为解脱属于无学支，又分心解脱、慧解脱二蕴；
正智如前面“觉”所说，就是尽智和无生智。
论中说：有学位还有残余系缚尚未解脱，所以没有正解脱支。没有完全离开系缚，不能称真正解脱；没有解脱之体，也不能建立了解解脱的正智。无学已经从一切烦恼缚中解脱，又能生起两种了知解脱的智；解脱与智都已明显，所以建立二支。有学并非如此，因此只成就八支。
解脱之体有两种。有为解脱，是无学者的胜解；无为解脱，是一切烦恼灭。有为解脱称无学支，因为“支”的名称依有为法而立。有为支所摄解脱又有两种，就是其他经所说的心解脱和慧解脱；应知二者就是解脱蕴。
若如此，契经便不应说：“什么是解脱清净最胜？就是心从贪中离染解脱，又从瞋、痴中离染解脱。为使未圆满的解脱蕴圆满、已圆满的继续摄持，而修习欲、勤等。”由这段经文可知，解脱蕴不只以胜解为体。若不是，究竟是什么？
另有论师说：由真实智慧之力遣除贪、瞋、痴以后，心本身远离垢染，这就是解脱蕴。
正解脱之体已经说明。正智之体如前面对“觉”的解释，就是尽智和无生智。
心在哪一世、哪一阶段正在得到解脱，所以说“无学心解脱”？颂中说：
最初无学心正在生起时，正从障碍中得到解脱。
论中说：正如《根本论》所说，最初无学心在未来生相位时，从障碍中解脱。什么是障碍？就是烦恼之得，因为它能阻挡无学心生起。
金刚喻定正在灭去的现在位，烦恼之得正在断；最初无学心正在生起的未来位，正得解脱。金刚喻定已经灭去以后，烦恼之得已经断；最初无学心已经生起时，称为已经解脱。
尚未生起的其他无学心以及世俗心，在这一时刻也可称解脱。但这里只说决定马上生起的最初无学心，因为当时由它实际行于现世。
世俗心从什么障碍中解脱？也就是从阻挡该心生起的烦恼之得中解脱。未解脱时，这些世俗心难道不曾生起？虽曾生起，却不同于现在。过去怎样？与烦恼得同时存在；此后再生时，便不再与烦恼得同时。
道在什么阶段使生起的障碍断除？颂中说：
道只有在正灭的现在位，才能使障碍断除。
论中说：“正灭位”表示道处在现在世；“正生位”表示无学心处在未来世。道只有正在灭去的现在刹那才有断障作用，在其他时位确定没有这种作用。解脱却也可通于尚未生的心，因为心无论已经生起还是尚未生起，只要已经离障，解脱状态相同。
契经说断界、离界、灭界三界。它们以什么为体？有什么差别？颂中说：
三界都是无为；离界只是离贪，
断界是断除其余诸结，灭界是灭除其余所缘事。
论中说：断界、离界、灭界，就是把前述无为解脱依不同内容分为三种。离界只指远离贪。断界指断除其余各种结。灭界指灭除其余被贪等随眠随增的所缘事。契经所说三界都属于无为解脱。
一种事若能使人厌患，是否必定也能使人离染？不一定。怎样分别？颂中说：
厌是缘苦、集所生之慧；离是缘四谛而能断惑的忍智；
两者彼此相对，范围各有宽窄，所以应作四句分别。
论中说：只有缘苦谛、集谛生起的忍与智称为厌，缘灭、道者不称厌。缘四谛生起的忍智中，凡能断惑者都称为离。二者范围各有宽窄，所以形成四句。
第一，有厌而非离：缘苦、集而不能使烦恼断除的忍智，因为缘可厌之境，却没有完成离染。第二，有离而非厌：缘灭、道而能使烦恼断除的忍智，因为缘可欣求之境而不称厌，却能离染。第三，既厌又离：缘苦、集而能使烦恼断除的忍智。第四，既非厌也非离：缘灭、道而不能使烦恼断除的忍智。
应知，先前已经离欲染、后来才见谛的人，所有法忍，以及诸智中属于加行道、解脱道、胜进道者，都不再使烦恼断除，因为相应烦恼已经断了，而这些道也不是当前的断对治。