阿毗达磨俱舍论卷二十九¶
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阿毗达磨俱舍论卷二十九
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别定品第八之二¶
以上已经说明功德所依托的定，现在应当辨析依定而生起的功德。在各种功德中，先辨析四无量。颂中说：
无量共有四种，因为用来对治嗔等烦恼；
慈、悲以无嗔为性，喜就是喜受，舍就是无贪；
四者的行相依次是：给予安乐、拔除痛苦，
对有情所得欣喜慰悦，以及平等看待有情；全都缘欲界有情；
喜无量依初、二静虑，其余三无量依六地，或说五地、十地；
它们不能断除诸惑；只有人能生起，得一种时必定成就三种。
论中说：无量共有四种：一、慈；二、悲；三、喜；四、舍。为什么称为“无量”？因为以无量有情为所缘，能引生无量福德，也能感得无量果报。
为什么无量只有四种？因为它们对治四种经常现行的障碍。哪四种障碍？就是嗔恚、恼害、不欣慰、欲贪与嗔。依次对治这些障碍，建立慈、悲、喜、舍四无量。
不净观与舍无量都能对治欲贪，二者有什么区别？《毗婆沙论》说，欲贪有两种：一、对形色的贪；二、淫欲贪。不净观与舍无量依次能够对治这两种贪。依如实义来说，不净观能够对治淫贪，舍无量能够对治其余对亲友的贪著。
四无量中，前二种都以无嗔为体性。依理真实说，悲应当以不害为性；喜就是喜受；舍就是无贪。如果连同相应、俱有的眷属来说，四无量都以五蕴为体。
如果舍以无贪为性，它怎么能够对治嗔？因为这里所对治的嗔是由贪引起的。依理真实说，舍应当以无贪、无嗔二法为体。
这四无量各自的行相有什么差别？修慈时思惟：“怎样才能使各类有情得到这样的安乐？”
这样思惟而进入慈等至。修悲时思惟：“怎样才能使各类有情脱离这样的痛苦？”这样思惟而进入悲等至。修喜时思惟：“各类有情得到安乐、脱离痛苦，岂不是令人快慰吗！”这样思惟而进入喜等至。修舍时思惟：“各类有情一律平等，没有亲近或怨敌的差别。”这样思惟而进入舍等至。
这四无量并不能使其他有情实际得到安乐、离苦等，难道不是颠倒吗？不是，因为它们以希望有情得到安乐等为愿；或者因为行者的意乐没有颠倒，又因为它们与胜解想相应而生起。即使说它们是颠倒，又有什么过失？如果认为颠倒就不应是善法，道理并非如此，因为四无量与善根相应生起。如果认为颠倒就应引生恶法，道理也不是这样，因为依靠它们的力量，能够对治嗔等烦恼。
四无量缘欲界的一切有情，因为它们能够对治缘欲界有情而生的嗔等障碍。契经却说，修习慈等无量时，要思惟一个方向乃至一切世界。这是举所居的器世界来显示其中的有情。
第三喜无量只依初、二静虑，因为它属于喜受，其余定地没有喜受。
其余慈、悲、舍三无量通依六地，即四静虑、未至定和中间静虑。也有人主张只依五地，就是除去未至定，因为无量是从容安适时生起的功德，只有已经离欲的人才能生起。另有人主张四无量随各自所应通依十地，即欲界定、四根本静虑、四近分定和中间静虑。这一主张认为，无论定地或不定地，无论根本或加行，都属于无量。
前面虽然说四无量能对治四种障碍，却不能使各种烦恼断除，因为它们属于有漏根本静虑，与胜解作意相应而生，又以一切有情为普遍所缘。在加行位，它们只是制伏嗔等烦恼；或者说，它们能使已经断除的烦恼离得更远。
先前说它们能对治四障，意思是欲界和未至定中也有慈等加行，与修成的根本无量相似。依此制伏嗔等障碍后，引生断道，才真正断除诸惑。诸惑断除、已经离染时，才获得根本四无量。到这一后位，即使遇到强烈助缘，也不会再被嗔等烦恼压伏。
初学者怎样修慈？先思惟自己所受的安乐，或者听说佛、菩萨、声闻、独觉等所受的快乐，便这样想：“愿一切有情都同样得到这种快乐。”
如果他的烦恼本来很重，不能这样平等运心，就应把有情分为三类：亲友、中立者和怨敌。亲友再分上、中、下三等；中立者只有一等；怨敌也分下、中、上三等，总共七类。
分类后，先对最亲爱的人发起真诚给予安乐的胜解。这一愿心修成后，再依次对中等、下等亲友修习同样的胜解。对三等亲友都能平等运心以后，再依次对中立者以及下、中、上三等怨敌修习同样的胜解。借助反复修习的力量，最终对最强的怨敌也能发起与乐之愿，与对最亲爱者完全相等。
修这种胜解达到不再退失后，再使所缘范围逐渐扩大：逐步运用观想，思惟一个村邑、一个国家、一个方向，乃至一切世界，使给予安乐的行相无不遍满。这就称为慈无量修习成就。
对于乐于寻求有情功德的人，修慈定能够迅速成就；对于乐于寻求有情过失的人，就不能如此。因为即使断善根的人，也有可以记取的功德；即使如麟角独觉，也有可以指出的过失，从两者先前所造福业、罪业的现前果报就能看见。
修悲、喜二无量的方法，依此类推可知。修悲时，观察有情沉没在众苦之海，便愿他们全都获得解脱；修喜时，观想有情已经得乐离苦，内心深深欣慰：“这实在令人快乐！”修舍无量，最初从中立者开始，逐步修习，直到对最亲爱的人也能生起与对中立者同样的平等心。
这四无量只有人能够生起，其他趣不能。无论获得其中哪一种时，都必定成就三种。生在第三静虑等地的人，只是不成就喜无量。
以上已经辨析四无量。接着辨析解脱。颂中说：
解脱共有八种；前三种以无贪为性；
前二种各依初、二定，第三种依第四定；四无色善定是随后四种解脱；
灭受想定是第八解脱，在“微微”心后无间生起；
从定出来时，可由自地净心，或由下地无漏心出；
前三解脱以欲界可见色为境；随后四种缘类智品道，
以及自地、上地的苦集灭谛、非择灭与虚空。
论中说：解脱共有八种：一、内有色想观外色解脱；二、内无色想观外色解脱；三、净解脱身作证具足住；随后四无色定依次为第四至第七解脱；灭受想定是第八解脱。
八种之中，前三种以无贪为体性，因为它们能直接对治贪。契经虽然说“想观”，那只是因为想与观的作用增盛。前三种中，最初两种以不净相运转，作青瘀等行相；第三解脱以清净相运转，作清净、光明、鲜洁的行相。三者如果连同助伴来说，都以五蕴为体性。
初、二解脱各自都通依初、二静虑，因为它们能对治欲界和初静虑中的显色贪。第三净解脱依后面的第四静虑，因为那里远离八种灾患，心澄澈清净。其余定地也有相似解脱，但不加以建立，因为并不增胜。
随后四种解脱，依其次第，以四无色定中的善定为体性。无记定和染定不是解脱；散心善法也不是，因为其性微劣。
无色地的散心善法，例如命终心。有论师说，其他时候也有散善。无色近分定中的解脱道，也可取得解脱之名；无间道却不能，因为它缘下地。必须背离下地，才称为解脱。然而其他论处多半只说四无色根本地称为解脱，因为近分定并非全部都是解脱。
第八解脱就是灭尽定，它的自性等已在前面说明。因为厌背受、想而生起，或者总的厌背一切有所缘心，所以灭尽定取得解脱之名。有论师说，由于此定能解脱定障，所以称为解脱。
灭尽定在“微微心”之后现前。前面对想心已经称为微细，这里的入定心比它更加微细，所以称为“微微”。紧接这样的心，便进入灭尽定。从灭尽定出来时，或者生起有顶净定心，或者就能生起无所有处无漏心。如此，入定之心唯是有漏；出定之心则通于有漏、无漏。
八解脱中，前三种只以欲界色处为境。
三者的差别是：前两种以可憎色相为境，第三种以可爱色相为境。随后四无色解脱，各自以自地、上地的苦谛、集谛、灭谛，一切地的类智品道，以及与这些法有关的非择灭和虚空为所缘境。
第三静虑为什么没有解脱？因为第三定中没有显色贪，又因为心会被自地妙乐扰动。修行者为什么修净解脱？为了使心暂时欣喜欢悦。先前修不净观使心沉重忧戚，现在修清净观，策励心使它欣悦。或者为了审察自己是否堪能：先前所修的不净解脱究竟成就与否？如果观清净相时烦恼也不生起，它才真正成就。
由于两个原因，瑜伽师修习解脱等功德：一、使已经断除的诸惑更加远离；二、对于定获得殊胜自在。因此，他们能够引生无诤等功德和圣者神通，由此能转变各种事物，产生留住、舍弃等种种作用。
为什么经中只对第三、第八解脱说“身作证”，而不对其余六种这样说？
因为八解脱中这两种最为殊胜，又因为它们分别处在色界和无色界解脱的边际。
以上已经辨析解脱。接着辨析胜处。颂中说：
胜处共有八种，前两种如第一解脱；
接着两种如第二解脱，最后四种如第三解脱。
论中说：胜处共有八种：一、内有色想，观察外色少；二、内有色想，观察外色多；三、内无色想，观察外色少；四、内无色想，观察外色多；内无色想，分别观察外在青、黄、赤、白四色，又成为四种。加上前四种，共有八种。
八胜处中，最初两种如第一解脱，接着两种如第二解脱，最后四种如第三解脱。如果这样，八胜处与三解脱有什么差别？先修解脱，只能弃舍、背离所缘；后修胜处，则能制伏所缘，无论随意观察什么境界，烦恼始终不生。
以上已经辨析胜处。接着辨析遍处。颂中说：
遍处共有十种，前八种如净解脱；
后两种以清净无色定为性，各缘自地四蕴。
论中说：遍处共有十种，就是周遍观察地、水、火、风、青、黄、赤、白，以及空无边处、识无边处。在一切处周遍观察，不留任何间隙，所以称为遍处。
十遍处中，前八种如同净解脱：八者的自性全是无贪；如果连同助伴来说，便以五蕴为体；依第四静虑生起；缘欲界可见色。另有论师说，只有风遍处缘所触中的风界为境。
后两遍处依其次第，以空无边处、识无边处的净无色定为自性，各自缘本地四蕴为境。
应当知道，修观行者从各种解脱进入各种胜处，又从各种胜处进入各种遍处，因为后后生起的功德比前前更加殊胜。
解脱、胜处、遍处这三门功德由什么方式获得？依什么身而生起？颂中说：
灭尽定如先前所辨；其余功德都通由离染与加行两种方式获得；
无色解脱、遍处依三界身生起，其余功德只在人趣生起。
论中说：第八解脱如先前已经辨析，因为它就是前面所说的灭尽定。其余解脱、胜处、遍处都通由两种方式获得，即由离染而得和由加行而得，因为其中有曾经修习和从未修习两类。
四无色解脱和两无色遍处，每一种都通依三界身生起；其余解脱、胜处和遍处只在人趣生起。由于教导的力量，异生和圣者都能使它们现前。
生在色界、无色界而生起静虑、无色定，是由于哪些不同助缘？颂中说：
生在色、无色二界，由因力、业力能够生起无色定；
生在色界生起静虑，还可由于法尔之力。
论中说：生在上二界，总由三种助缘，能够进而引生色界静虑或无色定。
一、因力。就是过去曾经接近修习并多次修习，成为现在生起禅定的因。
二、业力。就是过去曾造能感上地受生的顺后受业；该业的异熟将要现前时，其势力能使行者进而生起相应的上地定。因为如果没有远离下地烦恼，就绝对不可能受生上地。
三、法尔力。就是器世界将要坏灭时，下地有情依自然法则能够生起上地静虑，因为在这个阶段，一切善法都会由于法尔之力而增长强盛。
生在上二界而生起无色定，是由于因力、业力，不是法尔力，因为无云天等色界诸天不会被火、水、风三灾毁坏。生在色界而生起静虑，则可由因力、业力以及法尔力。生在欲界而生起上地定，每一种都应知道是由于教导之力。
以上分别解说种种法门，全是为了弘扬、护持世尊正法。什么是正法？正法将住世多久？
颂中说：
佛的正法有两种，以教法与证法为体；
只要有受持者、讲说者和修行者，正法便住世间。
论中说：世尊正法的体性有两种：一、教法；二、证法。教法指契经、调伏和对法三藏；证法指三乘菩提分法。
只要有能够受持并正确讲说的人，佛的正教法便住在世间；只要有能够依教正确修行的人，佛的正证法便住在世间。因此，随着受持者、讲说者、修行者三类人在世间住留时间的长短，应当知道正法也就住世相应长的时间。
圣教总说正法只住世一千年。有人解释，这是说证法只住一千年，教法住世时间还超过此数。
本论依据《摄阿毗达磨论》，又依据什么道理解释对法？颂中说：
迦湿弥罗诸师所议义理成立，我大多依照他们解释对法；
少有贬抑衡量之处，是我的过失；判定诸法正理，只在牟尼。
论中说：迦湿弥罗国毗婆沙师所议论的阿毗达磨义理善能成立，我大多依据他们来解释对法宗义。少数有所贬抑、衡量的地方，是我的过失。判定诸法的正理，只在世尊以及诸如来的大圣弟子。
大师——世间之眼——早已闭合，堪作证明的圣者大多散失、寂灭；
不见真实义理而又不受约束的人，以浅陋寻思扰乱圣教。
自觉世尊已经归于最胜寂静，护持他教法的人也大多随之寂灭；
世间失去依怙、丧失众多功德，没有钩锁制伏的烦恼随意运转。
既已知道如来正法的寿命，正逐渐沉没，如水已淹到咽喉；
在各种烦恼势力增长的时候，应当寻求解脱，切勿放逸。
破执我品第九之一¶
超越前面所说的正法，转而依靠其他宗义，难道就一定没有解脱吗？依理说，必定没有。为什么呢？因为会被虚妄我执迷乱。也就是说，在佛法之外，人们所执著的我，并不是依五蕴相续假立，而是认为另有一个离开五蕴的真实我。由我执的力量生起各种烦恼，在三有中轮回，便不可能解脱。
用什么证明一切“我”的名称都只是称说五蕴相续，并不另外指称一个我的实体？因为对于他们所计度的离蕴之我，现量和比量都不能真实成立。
如果我体是另外实有的事物，像其他实有法一样，在没有障碍因缘时，应当可以由现量得到，如同意根现量了知色、声等六境；或者可以由比量得到，如同五色根。
所谓五色根可由比量得到，是说世间现见：即使具有许多因缘，如果缺少某一特殊助缘，果就不生；不缺少时，果就生起，如种子生芽。同样也可看见，虽然具有现前境、作意等缘，盲者、聋者与不盲、不聋者的相应识却分别不起或生起，由此确定另有一种特殊助缘或缺或不缺。
这一特殊助缘就是眼根等五根，这就称为由比量成立色根。对于离蕴之我，两种量都完全没有，所以由此证明真实我体并不存在。
然而犊子部主张有补特伽罗，它的体性与五蕴不可说是一，也不可说是异。现在应当思择：这种补特伽罗是实有还是假有？实有与假有的特相有什么差别？另有独立事物，是实有的特相，如色、声等；只有众多事物的聚集，是假有的特相，如乳、酪等。
承认实有或假有，各有什么过失？如果补特伽罗体是实有，就应当与五蕴相异，因为有独立体性，如一一五蕴彼此相异。实有实体又一定应当有因；如果没有因，就应是无为法，这便与外道见相同。而且实有的我应当毫无作用，只是徒然执著它实有。
如果补特伽罗是假有，就与我所说相同。
犊子部说：“我所安立的补特伽罗，不可以像你所问的那样说它实有或假有；只能依内在、现在世所摄并有执受的五蕴，安立补特伽罗。”
这种错误的说法没有显明义理。我仍然不明白，什么叫“依”？
如果“摄取、聚合诸蕴”就是这里“依”的意义，既然摄取诸蕴而成为补特伽罗，补特伽罗就应成为假有，如乳、酪等是摄取色等诸法而形成。如果“以诸蕴为因”就是这里“依”的意义，既然因诸蕴而建立补特伽罗，补特伽罗同样会有上述过失。
犊子部说：“不是这样安立。”
那么怎样安立？
“这如同世间依柴薪安立火。”
怎样安立火，可以说火依柴薪？
“就是说，离开柴薪不能安立有火，但柴薪与火又不可说异、不可说一。如果火异于柴薪，柴薪就不应当热；如果火与柴薪是一，所烧之物就成了能烧之火。同样，不离五蕴而安立补特伽罗，但补特伽罗与五蕴既非异也非一。如果异于五蕴，补特伽罗就应当是常；如果与五蕴是一，它就应当断灭。”
请你现在先明确说说，什么是火，什么是柴薪，好让我了解“火依柴薪”的含义。
应当怎么说？应当说，所烧的是柴薪，能烧的是火。
还应继续说明，究竟什么是所烧、什么是能烧，所以分别名为柴薪和火？这在世间本来共同明了：凡是不发光、不炽燃而被燃烧的物体，称为所烧的柴薪；凡是有光明、极热、炽燃而能燃烧物体的，称为能烧的火。能烧的火燃烧那一物体的相续，使它后后状态不同于前前状态。
火和柴薪虽然都以地、水、火、风、色、香、味、触八事为体，但只有缘柴薪，火才能生起，如同缘乳与酒分别生起酪与醋，所以世间共同说火依柴薪而有。
依照这个道理，火便异于柴薪，因为后时的火与前时的柴薪时间、体性各别。如果你所计的补特伽罗像火依柴薪一样依诸蕴，就必须说它缘诸蕴而生，体性异于诸蕴，并且成为无常。
如果认为炽燃木材等物中的暖触就是火，其余七事是柴薪，那么火与柴薪同时生起，仍应成为不同实体，因为两者的相不同。你仍应说明“依”的意义：火与柴薪既同时生起，怎么能说依柴薪安立火？这种火并不以柴薪为因，因为火和柴薪各从自己的因同时生起。
也不能说火的名称是依柴薪这一原因而安立，因为“火”名是依暖触而安立的。
如果认为“火依柴薪”是为了显示二者俱生，或者显示一者依止另一者，那么也应当承认补特伽罗与五蕴俱生，或者依止五蕴。这就已经明确承认它的体性与五蕴相异，依理便应公开承认。
如果承认五蕴不存在时补特伽罗的体也不存在，如同柴薪不存在时火体也不存在，却又不肯承认二者相异，所以这种解释不合理。
然而，犊子部在这里自行设难：“如果火异于柴薪，柴薪就不应当热。”他们应当明确说明“热”的体性是什么。如果解释说热就是暖触，那么柴薪并不热，因为柴薪与暖触体相不同。如果又解释说热就是与暖触结合，那么不同体性的东西也可以称为热。因为真实的“火”名只指暖触，其他与暖触结合的事物全都可称为热。这样就已明确承认柴薪可以名为热。虽然柴薪与火相异，却没有“不热”的过失，为什么还拿它作为诘难？
如果认为木材等全都炽燃时，既称为柴薪也称为火，那么仍应说明“依”的意义究竟是什么。
依这种说法，补特伽罗与色等五蕴就一定应当是一，没有任何道理能够遮止。所以他们所谓“如依柴薪安立火，同样依五蕴安立补特伽罗”，无论进退推究，义理都不能成立。
而且，如果他们承认补特伽罗与五蕴是一、是异都不可说，那么他们所承认的三世、无为以及不可说法这五类所知境，也应成为不可说，因为补特伽罗既不可说是第五类，也不可说不是第五类。
他们又施设补特伽罗，还应当更明确地说明这种施设以什么为所托。如果说以五蕴为所托，假有之义就已经成立，因为补特伽罗的施设并不以另一个补特伽罗为所托。如果说这种施设以补特伽罗自身为所托，那么先前为什么说依诸蕴安立？照理便只应说依补特伽罗而立。既然不承认这样，就只能以五蕴为所托。
如果说：“有五蕴时，补特伽罗才可以了知，所以我先前说它依五蕴安立。”那么各种色法也要有眼根、光明等缘才可了知，所以也应当说色依眼根等安立。
此外，姑且还应说明：补特伽罗是六识中哪一种识所认识的？
犊子部答：“六识都能认识。譬如某一时眼识认识色，由此知道有补特伽罗，就说它是眼识所认识的，却不能说它与色是一或异；乃至某一时意识认识法，由此知道有补特伽罗，就说它是意识所认识的，却不能说它与法是一或异。”
如果这样，你们所计的补特伽罗就应当与乳等一样，只是假名施设。譬如眼识认识各种色时，由此如果能够知道有乳等，便说乳等是眼识所认识的，却不能说乳等与色是一或异；乃至身识认识各种触时，由此如果能够知道有乳等，便说乳等是身识所认识的，却不能说乳等与触是一或异。不能因为这些不同识的认识，就使乳等成为四种所成，或不是由四种所成。
由此应当成立：总依诸蕴假施设有补特伽罗，如同世间总依色等诸法施设乳等；它是假有，并非实有。
他们还说：“某一时眼识认识色，由此知道有补特伽罗。”这句话究竟是什么意思？是说各种色是了知补特伽罗的原因，还是说了知色时补特伽罗也可以同时被了知？
如果说色是了知补特伽罗的原因，却又不能说补特伽罗异于色，那么色也以眼根、光明、作意等缘为了知之因，因此也应当不能说色异于眼根等。
如果说了知色时补特伽罗也可以被了知，那么，是能了知色的同一个识就了知补特伽罗，还是在其中另有一个能了知者？如果能了知色的识就能了知补特伽罗，那么应当承认补特伽罗的体就是色，或者只是在色上假立补特伽罗。又或者，根本不应产生“这一类是色、那一类是补特伽罗”这样的两种分别。如果没有这两种分别，怎么能分别安立有色、有补特伽罗？因为有情之名必定由分别才能安立。
如果其中另有一个能了知补特伽罗的识，由于了知的时间、方式有别，补特伽罗就应当异于色，如黄色异于青色，前时异于后时。乃至对于法境，同样可以这样诘难。
如果他们补救说：“补特伽罗与色不能确定说是一或异，两种能了之识相互对望也同样不能说一异”，那么这些能了就不应属于有为法。如果承认如此，便破坏了他们自己的宗义。
而且，如果补特伽罗真实存在，却不可说它是色或非色，世尊为什么说：“色乃至识，全都没有我？”
他们既然承认补特伽罗可由眼识获得，那么眼识对于色和补特伽罗二者，是以什么为缘而生起？如果只缘色生起，就不应说眼识能够了知补特伽罗，因为补特伽罗不是眼识的所缘，如声处等不是眼识所缘。凡有识缘某境生起，就以该境为所缘缘。补特伽罗如果不是眼识的缘，怎么能说是眼识的所缘？所以，它一定不是眼识所了知。
如果眼识生起时缘补特伽罗，或兼缘色与补特伽罗，就违背契经所说，因为契经明确判定识只由两个缘生起。契经又说：“比丘应当知道，以眼为因、以色为缘，才能生起眼识。”
一切所有眼识，都只缘眼根与色境而生。
而且，如果眼识也缘补特伽罗，补特伽罗就应成为无常，因为契经说：“一切作为因缘而能生识的法，全都是无常性。”
如果他们于是说补特伽罗不是识的所缘，它就不应是所识；若非所识，就不应是所知；若非所知，又怎样安立它存在？如果不安立它存在，便破坏自己的宗义。
而且，如果承认补特伽罗为六识所识：由于是眼识所识，它就应当异于声等，如同色；由于是耳识所识，它就应当异于色等，如同声。对于其余诸识所识，也可依此诘难。
又把补特伽罗立为六识所识，便违背契经。如契经说：“梵志应当知道，五根的活动范围和境界各不相同，各自只能领受自己的活动范围和自己的境界，不能由其他根领受另一根的活动范围和境界。五根就是眼、耳、鼻、舌、身；意根兼能领受五根的活动范围及其境界，因为五识都以意根为所依。”
或者，你们不应执著补特伽罗是前五根的境界，这样它就不是五识所认识的，又会违背自宗。
如果说这样一来意根的境界也应当与其他五根完全不同，如《六生喻契经》中说：“六根的活动范围和境界各有差别，各自喜求自己的活动范围和自己的境界。”回答是：这部经所说的并不是眼等六根本身，因为眼等五根和它们所生的识都没有主动喜爱看见等事的势力。经中只是把由眼等五根增上势力所引生的意识，分别称为眼等根；而由独行意根增上势力所引生的意识，不能喜求眼等五根所行的境界。所以这部经的意义并不造成前述过失。
世尊又说：“比丘应当知道，我现在为你完整演说一切所通达、所了知的法门。它的内容是什么？就是眼、色、眼识、眼触，以及以眼触为缘在内所生的受——或乐、或苦、或不苦不乐。”这样广说乃至：
“以意触为缘，在内所生的受——或乐、或苦、或不苦不乐。这就称为一切所通达、所了知。”这段经文明确定判，一切所通达、所了知的法只有这些，其中没有补特伽罗。所以补特伽罗也不应是所识，因为慧所知与识所识的境必定相同。
有人认为眼能看见补特伽罗，应当知道，眼根只能看见补特伽罗所依的色法。他在所见本来不是我时，却认为见到了我，于是坠入恶见的深坑。
所以佛在经中亲自判定这一义理：只依诸蕴而说补特伽罗。如《人契经》这样说：“以眼和色为缘生起眼识，三者和合生起触，同时生起受、想、思。”其中后四种触、受、想、思是无色蕴，最初的眼与色称为色蕴。只依这些法的限量，假说为“人”。就在这些法上，随着含义的差别而假立各种名称、概念，或者称为有情、意生、儒童、养者、命者、生者、补特伽罗，又自称说：“我以眼看见色。”
又随世俗说：“这位具寿有这样的名字、这样的族群、这样的种姓、这样的饮食，感受这样的快乐、这样的痛苦，有这样的寿命、住世这样长久，寿命到这样的边际。”
“比丘应当知道，这些只是名称概念，只是自我称说，只是随顺世俗而假施设为有。像这样，一切都是无常有为法，从众缘生，由思业所造。”
世尊一向教诫我们依了义经。这部经是了义经，不应作其他解释。
薄伽梵又告诉梵志：“我说一切有，只是十二处。”如果数取趣——补特伽罗——不属于十二处，就可成立它没有实体。如果它属于十二处，就不应说它不可说。
犊子部自己所诵的契经也说：“一切所有眼，一切所有色”，这样广说乃至：“比丘应当知道，如来只在这个范围内施设一切，建立一切有自体的法。”其中并没有补特伽罗，怎么能说补特伽罗有真实体性？
《频毗婆罗契经》也说：“一切愚昧、没有听闻正法的异生，随逐假名而计执为我；这里并没有我与我所的体性，只有一切众苦法体将要生、正在生、已经生。”乃至经中广说。
有一位名为世罗的阿罗汉比丘尼，对魔王说：
你已经落入恶见的道路，在本来空无自我的诸行聚合中，
虚妄执著实有有情；智者通达有情并非实有。
如同摄取众多零件，依假想安立为车，
世俗安立有情，也应知道只是摄取诸蕴而假立。
世尊在《杂阿笈摩》中对婆罗门婆拖梨说：
婆拖梨，你应仔细听，便能理解各种结缚之法：
众生由于心而染污，也由于心而清净。
所谓我其实没有我性，只因颠倒才执为实有；
没有实有有情，也没有实我，只有从因而生的法。
就是十二有支，以及其中所摄的蕴、处、界；
审慎思惟这一切，根本没有补特伽罗。
既已观察内在是空，观察外在也是如此；
甚至能够修空观的人，也完全不可得到。
经中说，执我有五种过失：一、生起我见及有情见，堕入恶见之途；二、与各种外道相同，离开正路而行；三、对于空性不能悟入；四、不能净信、不能安住；五、不能解脱，圣法不能在他身上得到清净。
犊子部说：“这些经文都不是正量。为什么呢？因为我部从来不诵这些经。”
那么，你们宗派所承认的正量，究竟以部派所诵为准，还是以佛说为准？如果部派才是正量，佛便不是你们的本师，你们也不是释子。如果佛言才是正量，这些全是佛说，怎么不是正量？
他们说：“这些话都不是真正的佛言。为什么呢？因为我部不诵。”
这极不合理。为什么不合理？这样的经文各部全都诵持，既不违背法性，也不违背其他契经，他们却敢轻率诽谤，说“因为我不诵，所以不是真正佛言”。这只是放纵凶顽狂乱，所以极不合理。
而且，他们部中难道没有这部经吗？经说：“一切法全都不是我性。”
如果他们的意思是：补特伽罗与它所依的法既不一也不异，所以经中说“一切法都不是我”，那么补特伽罗就不应是意识所认识的，因为“识由二缘生”的契经已经明确判定这一点。
其他经文又怎样解释？例如契经说：“把非我计执为我，其中完全具有想颠倒、心颠倒、见颠倒。”计执我被说成颠倒，是说在非我法上计我，并没有说在实我上计我，还需要解释什么？
所谓非我法是什么？就是蕴、处、界。这便违背了先前所说补特伽罗与色等蕴既不一也不异。
另一部经又说：“比丘应当知道，一切沙门、婆罗门等所起的一切我见、随观见，全都只依五取蕴而起。”所以没有依真实我而生的我见，只是在非我法上虚妄分别为我。
另一部经又说：“一切已经忆念、正在忆念、将要忆念的种种宿世住事，全都只依五取蕴而起。”所以确定没有补特伽罗。
如果这样，为什么这部经又说：“我在过去世具有这样的色”等？
这部经是为了显示：能忆念宿生者的同一相续中，曾有种种不同事件。
如果认为过去生中真实有补特伽罗，能够具有色等，又怎么不会落入身见的过失？否则就应当诽谤说没有这部经。因此，这部经只是依五蕴聚集、相续流转而成的总假我，说它具有色等。
犊子部又问：如果这样，世尊就不应是一切智，因为没有任何心、心所能够知道一切法刹那刹那不同地生灭。如果承认有我，才可能遍知一切。
答：这样一来，补特伽罗就应当常住，因为你们承认心灭时它并不随灭。这就超出了你们自己所许的宗义。
我们并不说佛在一刹那中顿时遍知一切，所以称为一切智；只是根据佛的相续具有这种能力而说。也就是，获得“佛”名的五蕴相续成就了这样的殊胜能力：只要一作意，对于所希望了知的境，便生起无倒智慧，所以称为一切智；并不是说在一念中顿时遍知一切。
所以这里有一首颂这样说：
由于相续具有能力，如同说火能够烧尽一切；
同样，由此称为一切智，并不是因为一念顿时遍知。
怎么知道“一切智”是就五蕴相续能知一切法而言，不是一个我遍知一切？因为经中说佛世尊有过去、现在、未来三世的差别。
在哪里这样说？如有一首颂这样说：
无论过去诸佛，还是未来诸佛，
或者现在诸佛，全都灭除众生忧苦。
你们宗派只承认五蕴有三世差别，并不承认数取趣——补特伽罗——有三世差别，所以“一切智”必定只能依五蕴相续而说。