阿毗达磨俱舍论卷二十二¶
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阿毗达磨俱舍论卷二十二
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别贤圣品第六之一¶
以上已经说明，烦恼等之断在九个殊胜时位取得“遍知”之名。然而断惑必定依靠道的力量才能获得；作为断惑原因的道，是什么相状？颂中说：
已经说明烦恼由于见谛道和修道而断；
见道只有无漏，修道则兼通有漏、无漏两种。
论中说：前面已经广泛说明，各种烦恼因为见谛道和修道而断。这两种道都只有无漏，还是也有有漏？应知见道只有无漏，修道则通有漏、无漏二种。为什么呢？因为见道能迅速对治三界烦恼，顿时断除九品见所断惑；世间有漏道没有这种能力，所以见道位中的道只有无漏。修道的情形不同，因此兼通二种。
正如刚才说“由于见谛”，这里所见的谛是什么相状？颂中说：
四谛的名称前面已经说过，就是苦、集、灭、道；
它们的自体也与前说相同，次序则随现观的先后而立。
论中说：谛有四种，名称前面已经说过。在哪里说过？在第一品分别有漏、无漏法之处。那里怎样说？颂中说：“无漏谓圣道”，这是说道谛；“择灭谓离系”，这是说灭谛；“及苦集世间”，这是说苦谛和集谛。
四谛的次序也像那首颂所说，先道、灭而后苦、集吗？不是。怎样排列？就是现在列出的次序：一、苦；二、集；三、灭；四、道。四谛的自体与前面所辨有差别吗？也没有。为了显示自体同于前说，所以颂中说“也与前说相同”。
四谛为什么依这样的次序排列？这是随现观位中的先后而说：现观中先观察的，就先列出来。若不依现观次序，按照因果关系，反而应先说原因，后来才说结果。有些法的言说次序随生起次序，例如四念住等；另有些法的言说次序只是为了表达方便，例如四正胜等。四正胜中并没有确定道理要求修行者一定先想断除已经生起的恶，后来才想遮止尚未生起的恶，只是依语言表达的方便而排列。
这里说四谛，是依瑜伽师现观位中的先后次序。现观的次序为什么必定如此？因为加行位就是这样观察。加行位为什么必须这样观察？凡是可爱著而又能造成逼恼的法，为求解脱它的原因，按道理应当最先观察。所以修行者在加行位首先观察苦；苦就是苦谛。接着观察苦以什么为因，便观察苦因；苦因就是集谛。接着观察苦怎样灭除，便观察苦灭；苦灭就是灭谛。最后观察凭什么道路达到苦灭，便观察灭苦之道；这就是道谛。
这如同见到疾病以后，接着寻找病因，然后思考病愈的状态，最后寻求良药。契经也用譬喻说明四谛的次序。是哪一部经？就是《良医经》。那部经说：“所谓医王，是具足四种德行，能够拔除毒箭的人：一、善知病状；二、善知病因；三、善知病愈；四、善知良药。”
如来也是这样，是伟大的医王，如实了知苦、集、灭、道。因此加行位依此次序观察，现观位中的次序也同样如此，因为现观由加行的力量引发，就像先看清地面以后，便可以纵马奔驰。
“现观”这个名称表示什么意思？应知它表示现前平等觉知。为什么说这种现观只有无漏？因为它正面对着涅槃而如实觉知所缘，而且这种觉悟真正清净，所以取得“正”这个名称。
应知这里，以果的性质来说，有取诸蕴称为苦谛；以因的性质来说，同一些有取诸蕴称为集谛，因为它们能够积集未来苦。因此苦、集二谛只是依因、果性质分别，名称虽不同，所指实体却没有差别。灭谛和道谛的实体则彼此不同。
经中依据什么意义把四谛称为“圣谛”？因为它们是圣者所见的谛，所以冠以“圣”名。难道它们对非圣者就变成虚妄吗？不是。对一切人来说，它们都是真谛，因为本性并不颠倒；但只有圣者如实看见它们，其他人不能，所以经中专门称为圣谛。非圣者因颠倒见而不能如实见，并不是另有一种“非圣谛”。
正如有一首颂这样说：
圣者说这是乐，非圣者却说是苦；圣者说这是苦，非圣者却说是乐。
另有论师说：四谛中，灭、道二谛只属于圣谛；苦、集二谛则既通圣谛，也通非圣谛。
有人提出：只有受的一部分以苦为自体，其余各法并不是苦，怎么能说一切有漏行都是苦谛？颂中说：
因为如其所应与苦苦、坏苦、行苦三种苦相结合，所以一切有漏行，
无论可意、不可意还是其余种类，全部都属于苦。
论中说：苦性有三种：一、苦苦性；二、行苦性；三、坏苦性。各种有漏行如其所应，与这三种苦性相结合，所以全都属于苦谛，并没有过失。其中，可意的有漏行与坏苦结合，所以称为苦；不可意的有漏行与苦苦结合，所以称为苦；除此以外的其余有漏行与行苦结合，所以称为苦。
什么是可意、不可意和其余种类？就是乐、苦、舍三受，依此次序分别为可意、不可意和其余；依三受的力量，随顺乐受、苦受、舍受的各种有漏行，也分别取得这些名称。为什么呢？乐受因为坏灭而成为苦，正如契经说：“乐受生起时是乐，安住时是乐，坏灭时是苦。”苦受因为自体本身而成为苦，正如契经说：“苦受生起时是苦，安住时也是苦。”不苦不乐受因为是有为行而成为苦，因为它由众缘造作。正如契经说：“凡是无常的，就是苦。”如三受自身一样，随顺三受的各种行也同样如此。
另有论师解释：“苦本身就是苦性”，所以称为苦苦性；依此类推，“行本身就是苦性”，所以称为行苦性。应知这里把可意行专说为坏苦、把不可意行专说为苦苦，是因为坏苦、苦苦分别是它们不共的特征。按真实道理，一切有为行都因为行苦而是苦；这只有圣者才能观察看见。所以有一首颂这样说：
如把一根睫毛放在手掌上，人不会有什么感觉；
若把它放在眼睛上，却会造成损害与不安。
愚夫就像手掌，觉察不到有为行这根苦的睫毛；
智者则像眼睛，缘到极微细的行苦也会深生厌离恐惧。
愚夫在无间地狱承受极重苦蕴时才生起怖苦之心，还不如圣者面对有顶天诸蕴时所生的厌怖。有人质疑：道谛既然也是有为法，便也应属于行苦。答：道谛不是苦，因为违逆圣者之心才是行苦的特征；圣道生起并不违逆圣者之心，反而能引至一切苦的穷尽。
若说修行者观察一切有为法以后，再观察涅槃寂静，这也是因为先看见那些有为法是苦，后来才观察它们的灭为寂静；所以在“有为皆苦”这类说法中，“有为”一词只表示有漏有为。
若诸法中也承认有乐，为什么只把苦说为圣谛？有一类论师解释：因为有漏法中的乐很少。譬如把少量绿豆放在大量黑豆中，仍随较多的一方称为黑豆堆。又有哪个智者会因为把水挤出、浇在痈疮上而产生一点舒适，就把痈疮计为快乐？另有人用颂解释：
因为乐能成为苦因，又能积集众多苦，
而且有苦的人希求它，所以连乐也被说成苦。
按真实道理，应当说圣者观察三有和其中的快乐，自体全都是苦，因为它们从行苦来说同为一种味道；所以建立苦为圣谛，而不另立乐谛。
问：怎样也把乐受观察为苦？答：因为乐受本性无常，违逆圣者之心。以苦的行相观察色等时，并不是说色等的苦相与苦受完全相同。有论师说，乐受因为是未来苦的原因，所以圣者也把它观察为苦。这种解释不合理。“能成为苦因”是观察集谛的行相，与观察苦谛有什么关系？又有圣者转生色界、无色界，对那里的诸蕴怎样生起苦想？那些蕴并不是苦受的原因。经中另外宣说行苦，又有什么作用？
若因为乐受无常而观察它是苦，那么“无常”与“苦”两种观行有什么差别？因为法有生灭，所以观察为无常；因为它违逆圣者之心，所以观察为苦。只是由于先看见无常，便知道它违逆圣心，因此无常行相能够引生苦行相。
另有部派主张：绝对没有真实的乐，一切受只有苦。怎样知道？根据圣教和道理。怎样根据圣教？
世尊说过：“所有一切受，无不是苦。”契经又说：“你应当以苦来观察乐受。”另一部契经说：“在苦中认为有乐，称为颠倒。”
又怎样根据道理？因为一切所谓乐因都不确定。世人把衣服、饮食、寒冷、温暖等事物看作乐因，但若在不合时宜的时候或过量受用，它们便会生苦，转成苦因，所以不应当把它们称为乐因。即使受用量没有过度，只因时机不对，也会成为苦因而生苦。因此可知，衣物等本来就是苦因，只是在苦增盛时，它们的真实相状才明显。变换行住坐卧等威仪而得到松缓，也应作同样理解。
而且，只有在对治一种苦时才生起乐的感觉，或在一种苦暂时得到松脱时才生起乐觉。若尚未受到饥、渴、寒、热、疲劳、欲望等苦逼迫，就不会对所谓乐因生起乐觉。所以，愚夫只是在能对治重苦的原因中妄计它能生乐，实际上并没有确定能生乐的原因。愚夫也把苦的暂时松脱当成乐，例如背负重担的人暂时换到另一边肩膀。
所以，一切受都只是苦，绝没有真实的乐。对法诸师答：乐受真实存在，这种主张才合理。怎样知道？首先应当反问否定乐受的人：什么叫作苦？若说苦是逼迫，那么既然也有舒适，便应成立有乐；若说苦是损害，那么既然也有利益，便应成立有乐；若说苦是不可爱，那么既然也有可爱，便应成立有乐。
若说可爱的自体并不真实，因为圣者离染时，原本可爱的事物又变成不可爱。这也不对。圣者离染时，是从另一观察角度把可爱看成不可爱。若一种受的自相可爱，这一自相从来不会变成不可爱；只是圣者离染时，用其他行相厌患这种受，也就是观察它会导致放逸，必须用很大功力才能成办，而且终会变坏、无常，所以认为不可爱，并不是它的自相本来就是不可爱法。若它自体不可爱，就不应有人对它生起爱著。
若根本没有人对它生爱，圣者离染时就不应再用其他行相观察乐受而深生厌患。因此，由乐受的自相可知，真实的乐受确实存在。
世尊虽然说“所有一切受，无不是苦”，佛自己已经解释了这句话的密意。契经记载，佛告诉庆喜：“我是依据一切行都无常、一切有为法都会变坏，才以密意说‘所有一切受，无不是苦’。”所以可知，这部经不是依据苦苦而说一切受都是苦。
若一切受依自相来说本来都是苦，庆喜为什么还会问：“佛在其他经中说受有三种，就是乐受、苦受、不苦不乐受；依据什么密意，在这部经中又说所有一切受无不是苦？”庆喜应当只问：“依据什么密意说受有三种？”世尊也应只答：“我依据某种密意，所以说受有三种。”经中既然没有这样的问答，便可证明依自相真实存在三受。
世尊既然明说“我以密意说所有受无不是苦”，就已经表明这部经另有意趣，并非直陈究竟了义。另一部契经说“应以苦观察乐受”，应知它是说乐受具有两种性质：第一，乐性，即乐受从自相一门来说是可爱的；第二，苦性，即从另一门来说，它也是无常而会变坏的法。
不过，观察乐受为乐会形成系缚，因为有贪者会贪尝其中滋味；观察乐受为苦则能使人解脱，因为这样观察的人能够离贪。佛因为观察为苦能使人解脱，所以劝有情把乐观察为苦。怎样知道乐受自相确实是乐？有一首颂这样说：
一切佛陀正遍觉，了知诸行都是无常，
又知一切有为都会变坏，所以宣说所有受都是苦。
契经又说“在苦中认为有乐，称为颠倒”，这也是依特殊意趣而说。世间人对各种乐受、微妙欲境以及三有中的部分快乐，一味执著为乐，因此形成颠倒。乐受从另一观察角度也有苦性，但世人只把它看成乐，所以形成颠倒。微妙欲境中的乐少而苦多，世人只看见乐，所以形成颠倒。三有也同样如此。因此，不能凭这句话证明真实的乐受不存在。
若一切受的自相真实全是苦，佛宣说三受又有什么殊胜利益？若说世尊只是随顺世俗而说三受，也不合理，因为世尊自己说“我以密意宣说一切受无不是苦”。而且，经中观察五受根时使用了“如实”这个词。契经说：“所有乐根、所有喜根，应知这两种都是乐受”，乃至广说。又说：“若用正确智慧如实观察这五根，便能永断三结”，乃至广说。再者，同是一种苦受，佛怎样能随顺世俗把它分别说成三种受？
若说世间人对于下品、上品、中品三种苦，依次生起乐、苦、舍三种感觉，佛便随顺他们而说乐、苦、舍三受，道理也不成立。因为所谓乐也有上、中、下三品，这样对下等三品苦，就应只生起与它们相对的上等三品乐觉，不能简单建立三受。
又在领受殊胜香、味、触等所生的乐时，究竟有什么下品苦，使世人在其中生起乐受的感觉？若承认当时存在下品苦，那么在这种下品苦已经灭去或尚未生起时，世人应当生起最强烈的乐觉，因为该时位一切苦全都不存在。领受欲乐时作同样追问，结论也一样。又下品受现在前时，世人承认它的感觉清晰、强烈而可被领受；中品受现在前时却反而与此相违，这怎么合理？
还有，既说下三静虑中有乐，依这种理论便应说那里有下品苦；又因为更上诸地说有舍受，便应说那里有中品苦。禅定越殊胜，苦反而越增大，岂有这种道理？所以不应依下、中、上三品苦建立乐、舍、苦三受。
契经又记载，佛告诉大名：“如果色一向只是苦而不是乐，也完全不被乐所伴随……”乃至广说。所以可知，必定有一部分真实的乐。
以上已经辨析否定乐受者所引的圣教，显示那些经文不能证明真实乐受不存在；他们提出的道理论证也不能成立。先说“因为一切乐因都不确定”，这不合理，因为误解了“因”的意义。必须综合观察所依身体的不同状态，外在境界才成为乐因或苦因，并不是只由外境单独决定。若某种外境在所依身体处于某一状态时能成为乐因，它在同一状态下从来不会不是乐因，所以乐因并非不确定。
例如世间的火，必须观察被烧煮物的不同状态，才会成为熟美之因或损坏之因，并不是只由火单独决定。若这团火在被烧煮物处于某一状态时能成为熟美之因，它在同一状态下从来不会不是熟美之因，所以熟美之因并非不确定。乐因也同样如此，决定可以成立。又第三静虑中的乐因难道也不确定吗？
第三静虑的乐因在任何时候都不会生苦。否定乐者又说“必须在对治苦时才生起乐觉”，这也已经由前面的论证破除。领受殊胜香、味、触等所生的乐时，究竟对治了什么苦，才使世人生起乐觉？即使承认当时正在对治一种粗苦，这种能被对治的苦若已经灭去或尚未生起，当时反而应当生起最强烈的乐觉。静虑中的乐又是在对治什么苦，才得以生起？诸如此类，都应依据前面的方式破斥。
他们又说“只在一种苦得到松脱时才生起乐觉”，如重担换肩。这种身体状态其实确实能够生乐；只要这种状态尚未消失，就必定有乐生起，状态一灭，便不再生乐。否则，在这种状态持续以后，苦渐渐减轻，乐反而应越来越强。变换行、住、坐、卧四种威仪而生乐、解除疲劳，也应这样理解。若此前完全没有苦，为什么到最后忽然生起苦觉？这是由于身体发生变化，所处状态已经不同，就像酒等后来会出现甜味或酸味。所以真实存在乐受的道理得以成立。
由此确定可知，各种有漏行因为如其所应与三苦结合，所以一概称为苦。同是这些苦行，以因的性质来说又称为集谛。
有人质疑：这种说法必定违背契经，因为契经只说爱是集谛。答：经中因为爱是最殊胜的原因，所以专说爱为集；按真实道理，其余能招后有的法也属于集谛。根据什么证明这种道理？因为其他契经也说到其他集因。正如薄伽梵在偈颂中说：
业、爱以及无明，作为因而招感后世诸行，
使各种“有”相续不断，假名为补特伽罗。
契经又说有五种种子，这是用另一个名称指有取识；经中又说把种子安置在地界中，这是用另一名称指四识住。所以经中只说爱为集，是有密意的说法；阿毗达磨则依诸法真实相状说明。
经中说爱为集，是偏说令后有生起的“起因”；偈颂说业、爱、无明都是因，则完整说出了生因、起因以及起因之因。怎样知道？因为经中说，业是生因，爱是起因。那部经又依次显示，后世诸行以业为因、为缘、为端绪。为了分别建立种子和田地，另说有取识和四识住。因此，并不只有爱才是集谛之体。
什么称为“生”，什么称为“起”？界、趣、生等品类有差别的自体出现，称为生；没有这种品类差别，只是后有相续出现，称为起。
业与有爱依次作为生因和起因。譬如种子能使稻谷、麦子等不同种类的芽各自出生，是生因；水能使一切种类的芽共同萌发，不分别种类，是起因。业和有爱作为生因、起因，也应这样理解。
有什么道理证明爱是起因？因为一旦离爱，后有必定不再生起。有爱者和离爱者同样命终，唯独看见有爱者的后有再次生起。由这个事实可证明爱是起因，因为后有生起或不生起，决定随有爱或离爱而定。
又因为有爱，相续才会奔向后有。现世就可以看见：一个人若对某处有爱，他的心相续便屡次趋向那里。由此可以比知，正是有爱使心相续奔赴后有。再者，在执取后身方面，没有其他法像贪爱那样牢固黏著。例如洗澡时把豌豆粉和水涂在身上，等到干燥以后紧贴皮肤，很难去除，没有别的东西能胜过它。同样，没有其他因能像我爱那样紧紧执取后身。由这些道理可以证明爱是起因。世尊就这样宣说四谛。
另有契经又说，谛有两种：一、世俗谛；二、胜义谛。这两种谛各有什么相状？颂中说：
对某物的认识在它被打破后便消失，或经智慧分析为其他成分后也同样消失，
如瓶与水，就是世俗谛；与此不同的，称为胜义谛。
论中说：如果一种东西被打破以后，对它原有的认识便消失，应知这种东西称为世俗谛。例如瓶被打碎成瓦片时，“这是瓶”的认识便不再存在，衣服等也是如此。又有一种东西，若用智慧把它分析成其他成分，对它原有的认识便消失，也属于世俗谛。例如用智慧把水分析为色、味等法时，“这是水”的认识便不再存在，火等也是如此。
在这些东西尚未被打破或分析时，依世间共有的想和名称把它假立为瓶、水等；因为假名施设为有，所以称为世俗。依据世俗道理，说瓶等真实存在而非虚无，便称世俗谛。
与此不同的东西，称为胜义谛。某物被打破后，对它的认识并不消失；用智慧把它分析为其他成分以后，对它的认识仍然存在——应知这种东西称为胜义谛。例如色等法即使被粉碎到极微，或用殊胜智慧分析而排除味等其他成分，对色等各法的认识仍然存在；受等心法也同样如此。这些法真实存在，所以称为胜义。依据胜义道理，说色等真实存在而非虚无，便称胜义谛。
以前的轨范师这样说：出世间智以及随后所得的世间正智所认识的诸法，称为胜义谛；除此以外的其他智所认识的诸法，称为世俗谛。
诸谛已经辨明。现在应当说明：怎样采用方便、精勤修习，趣向见谛道？颂中说：
将要趣向见谛道的人，应安住净戒，精勤修习，
由闻、思、修所成的三慧，依次以名称、名称与意义、意义为境。
论中说：凡是发心将要趣向见谛道的人，应当先安住于清净戒律，然后精勤修习闻所成慧等。先接受随顺见谛的教法听闻；听闻以后，努力探求所闻教法的意义；理解法义以后，作无颠倒的思惟；经过思惟，才依禅定修习。修行者这样住戒勤修，依闻所成慧生起思所成慧，再依思所成慧生起修所成慧。
这三种慧的相状有什么差别？毗婆沙师说，三慧依次只缘名称、兼缘名称与意义、只缘意义，彼此有别。闻所成慧只以名称文句为境，因为还不能舍开文字而直接观察意义。思所成慧兼以名称和意义为境，因为有时由文字引出意义，有时由意义联想到文字，还不能完全舍开文字而观察意义。修所成慧只以意义为境，因为已经能够舍开文字，只观察意义。
譬如有人在深而湍急的水中游泳：从未学过的人不能放开所依的浮具；学过而尚未熟练的人，有时放开、有时抓住；已经善学的人不必依赖浮具，凭自身力量就能浮水渡过。三慧也同样如此。
有人批评：若是这样，思所成慧便不能成立。既然它既缘名称又缘意义，按照前面的定义，就应分别属于闻所成慧和修所成慧。
现在详加考察，三慧的相状应当有另一种没有这种过失的区别：修行者依听闻至教而生的殊胜智慧，称为闻所成慧；依思惟正理而生的殊胜智慧，称为思所成慧；依修习等持而生的殊胜智慧，称为修所成慧。“所成”这个词，显示三种殊胜智慧分别由闻、思、修三因造成。正如世间对人的生命、牛等，依次说是由食物、牧草等养成。
想要精勤学习修行的人，应当怎样清净身心这一器皿，使修行迅速成就？颂中说：
应具备身远离和心远离，并且没有不知足与大欲；
对已经得到或尚未得到的资具，追求更多，分别称为这两种过失。
知足、少欲能对治这两种相反法，通三界和无漏，都以无贪为性；
四圣种也同样以无贪为性，其中前三种只属于知足。
前三种是生活资具，最后一种是修行事业；为对治四种爱而建立，
使人暂时止息并最终永除对“我所有”和“我自身”的欲贪。
论中说：清净身心这一修行器皿，简略说有三个原因。是哪三个？一、身心远离；二、知足少欲；三、安住四圣种。身远离，是离开与人混杂共住；心远离，是远离不善寻思。由于知足、少欲，这两种远离便容易成就。
所谓知足，就是没有不知足；所谓少欲，就是没有大欲。不知足和大欲有什么差别？对法诸师都说：对于已经得到的优美衣服等还想得到更多，称为不知足；对于尚未得到的优美衣服等抱有很多希求，称为大欲。但“还想得到更多”所缘的同样是尚未得到之物，这样两者的差别便不能成立。
所以这里应当这样说：对于已经得到而不精美、不丰足的衣物等，心怀失望、不欢喜，称为不知足；对于尚未得到的衣服等，追求精美、追求众多，称为大欲。知足和少欲分别对治二者，因此应从相反方面理解它们的差别。知足、少欲通于三界和无漏；所对治的不知足、大欲只系属于欲界。
知足、少欲的自体是无贪；所对治的两种过失以欲贪为性。因为能使众圣者生起，所以称为“圣种”。四圣种的自体也都是无贪。其中前三种只属于知足，就是对于随缘得到的衣服、饮食、卧具都生知足。第四圣种是乐于断烦恼、乐于修圣道。它为什么也以无贪为体？因为它能舍弃对三有的欲贪。
建立四圣种是为了显示什么意义？佛弟子舍弃世俗生活资具和世俗事业，为求解脱而归依佛、出家。教法之主世尊怜悯他们，为其安立两种助道之事：第一，生活资具；第二，修行事业。前三圣种就是助道的生活资具，最后一种是助道的事业。你们若能依靠前三种生活资具去从事最后的修行事业，不久就能解脱。
为什么建立这两方面的事？为了对治四种由爱而生的贪著。所以契经说：“比丘，你们仔细听！因衣服而生的爱，在应当生时便生，在应当住时便住，在应当执取时便执取。”
因饮食、卧具以及“有”“无有”而生的爱，经中也作同样说明。为了对治这四种爱，所以宣说四圣种。
依据同一意义，又从另一角度说：佛为了暂时止息并最终永除对“我所有之事”和“我自身之事”的欲贪，所以宣说四圣种。“我所有之事”是衣服等资具，“我自身之事”就是自身；缘这两类对象所生的贪称为欲。为了暂时止息前三种贪，佛说前三圣种；为了最终永灭四种贪，佛说第四圣种。
修行所依的身心器皿已经说明。通过什么门才能正确进入修行？颂中说：
入修的要门有两种：不净观和持息念；
贪欲特别强和寻思特别多的人，应依次修习这两门。
论中说：正确进入修行的要门有两种：第一，不净观；第二，持息念。哪一种人通过哪一门正确入修？应按颂中次序理解。贪的寻求特别强，就是贪欲猛烈，屡次现前；这种有情称为贪行者，他可以通过观察不净正确进入修行。寻思很多、内心散乱的人称为寻行者，他可以依持息念正确入修。
另有论师说：持息念的所缘不多，所以能够止息散乱寻思；不净观所缘很多，显示青瘀等显色、肿胀等形色的种种差别，反会引生很多寻思，所以没有能力对治寻行者。又有论师说：持息念向内门活动，所以能止息散乱寻思；不净观大多向外门活动，如同眼识一样，所以不能对治寻行者。
这里应先辨明不净观。它是什么相状？颂中说：
为了通治四种贪，先说明观骨锁之法；
从一身逐渐扩大到大海边际，再逐渐缩略，称为初习业位；
从足骨起逐步除去，直到只剩半边头骨，称为已熟修位；
把心系在眉间一点，称为超作意位。
论中说：修不净观主要为了对治贪。贪的差别简略有四种：一、对显色的贪；二、对形色的贪；三、对妙触的贪；四、对侍奉的贪。缘尸体青瘀等相修不净观，对治第一种贪；缘尸体被鸟兽啖食等相修不净观，对治第二种贪；缘尸体有虫蛆等相修不净观，对治第三种贪；缘尸体不能活动修不净观，对治第四种贪。
若缘骨架相连的骨锁修不净观，就能普遍对治这四种贪，因为骨锁中没有四种贪所缘的任何境界，所以现在先说明骨锁观。它只属于胜解作意，而且所缘只是全部法中的少分，因此不能断除烦恼，只能制伏烦恼，使它不再现行。
瑜伽师修骨锁观总有三个阶段：一、初习业位；二、已熟修位；三、超作意位。
观行者想修这种不净观时，应先把心系在自己身体的某一部分：可以是脚趾、额头或其他随自己所乐的部位。心安住以后，依胜解力，在自身这部分假想思惟：皮肉腐烂脱落，逐渐只剩清净白骨；这样一直到完整观察全身骨锁。见到一具骨锁以后，再观第二具；如此逐渐扩大到一间房屋、一座寺院、一座园林、一个村落、一个国家，直到遍满大地，以海为边际，其中充满骨锁，借此使胜解增长。
然后对已经扩大的所缘逐渐缩略，直到只观一具骨锁。完成这种先扩大、后缩略的不净观，称为瑜伽师的初习业位。
为了增强简略观察的胜解力，在一具骨锁中先除去足骨，只思惟其余骨骼，把心系住；再依次逐步除去，直到除去一半头骨，只思惟剩余半边骨骼，把心系住。完成这种进一步缩略的不净观，称为瑜伽师的已熟修位。
为了使简略观察的胜解达到自在，连半边头骨也除去，只把心系在眉间一点，专注于一个所缘，澄澈安住。完成这种最简略的不净观，称为瑜伽师的超作意位。
不净观可以有所缘范围小而观想的自在力并不小等四种不同组合。之所以可作四句分别，是因为作意有已经熟练和尚未熟练的差别，而所缘又有从自身直到大海边际的大小差别。
这种不净观以什么为性？依多少地生起？缘什么境？在哪一趣生起？用什么行相？缘哪一世？是有漏还是无漏？是离染所得，还是加行所得？颂中说：
不净观以无贪为性，通依十地，只缘欲界色境，在人趣生起；
行相只有不净，缘与自身同时代的境，是有漏，兼通离染得和加行得。
论中说：依前面的提问，现在依次回答。不净观以无贪为性，通依十地生起，就是四根本静虑、四近分定、中间静虑和欲界。它只缘欲界中眼识可见的色境。所见的是什么？就是显色和形色。它以假想的意义为境，这一点也由前文成立。
不净观只在人趣生起，而且只限于除北俱卢洲以外的三洲；在其他趣尚且不能生起，更何况生在其他界的有情。既然立名为“不净”，就只有不净这一行相。它自身属于哪一世，便缘同一世的境；若属于不会生起的法，则可以通缘过去、现在、未来三世。既然只与胜解作意相应，按道理这种观只有有漏。它兼通离染所得和加行所得，因为其中有过去曾经得到的，也有此前从未得到、现在修习而得的。
不净观的不同相状已经说明。接着应当辨明持息念。它有什么不同相状？颂中说：
持息念以慧为性，通依五地，以风为所缘，依欲界身生起；
兼通离染、加行二得，与真实作意相应，外道没有；共有数、随等六相。
论中说：所谓持息念，就是契经所说的阿那阿波那念。“阿那”是持息入，意思是牵引外界的风进入身体；“阿波那”是持息出，意思是牵引身体内的风离开身体。智慧在念力支持下观察出入息，以它为境，所以称为阿那阿波那念。
持息念以慧为自性，为什么称为“念”？因为它由念力执持，使所缘清楚显现，所要做的事得以成办，正如四念住虽然以慧为性，也以念力得名。
持息念通依五地生起，就是初静虑、第二静虑、第三静虑各自的近分地，中间静虑和欲界。因为这种念只与舍受相应。苦受、乐受会随顺引生寻，而持息念正是对治寻，所以不与它们同时生起；喜受、乐受又会妨碍专注，而持息念通过对所缘专注才能成就，所以也不与它们同时生起。由于这些相违关系，持息念只与舍受相应。
有论师说，初、二、三根本静虑中也有舍受。依他们的说法，持息念通依八地。更上层禅定现前时，出入息不再存在。这种定以风为所缘，依欲界身生起，只在人趣和天趣生起，人趣中又除去北俱卢洲。
持息念兼通离染所得和加行所得，只与真实作意相应。只有处在正法中的有情才能修习，外道没有持息念，因为无人为他们宣说，他们自己也不能觉察这种微细法。
持息念由具足六种方法而圆满：一、数；二、随；三、止；四、观；五、转；六、净。
“数”，是把心系在出入息上，不特别用力控制呼吸，放松身心，只以正念忆持、数出入息，从一数到十，既不减少也不增加；数得太少，心会过度集中，数得太多，心又会散乱。
数息时可能有三种过失。第一，少数过失，把两息当成一息。第二，多数过失，把一息当成两息。第三，杂乱过失，把入息当成出息，把出息当成入息。远离这三种过失，称为正确数息。若还没有数到十，心就已经散乱，应重新从一依次数起；数到十后又从一开始，周而复始，直到得定。
“随”，是把心系在出入息上，不特别用力控制，只随呼吸运行，以念觉察入息、出息各自最远到达哪里。
觉察入息时，要观察它运行遍满全身，还是只到达身体某一部分；随着入息进入，从喉咙、心脏、肚脐、髋部、大腿、小腿一直到脚趾，正念始终跟随。觉察出息时，要观察它离开身体后到达一磔手宽，还是一寻之远；无论到达什么方所，正念始终跟随。
另有论师说，出息最远可以到达世界底部的风轮，甚至到达吠岚婆风。这个说法不合理，因为持息念与真实作意同时生起，不能把实际没有到达那里的息假想为到达。
“止”，是把正念只安住在鼻端，或安住眉间乃至脚趾，随自己所乐之处把心安定；观察息在身中运行，如同丝线穿过珠子，并观察它是冷是暖、对身体有损还是有益。
“观”，是在观察出入息风以后，兼观与息同时存在的四大种、所造色，依色而住的心和心所，从而以完整五蕴为观察境。
“转”，是把原来缘息风的觉慧转移，安置到以后次第生起的殊胜善根中，一直到世间第一法位。
“净”，是进一步升进入见道等。
另有论师说：从四念住开始，一直到金刚喻定为止，都称为“转”；尽智等生起，才称为“净”。为了总摄这六种相，所以说颂道：
应知持息念具有六种不同相状，
就是数、随、止、观、转、净六相的差别。
怎样了解出入息本身的不同相状？颂中说：
出入息随身体所属之地，依身、心两种差别而运行；
属于有情数而不是有执受，是等流性，不为下地心所缘。
论中说：身体出生在哪一地，出入息就属于哪一地，因为息属于身体的一部分。出入息依身体和心的不同状态而运行。出生在无色界、处于羯剌蓝等尚无孔隙的胎位、进入无心定、进入第四静虑等时，出入息全都不运行。所以必须身体中有孔隙，而且属于能够发生出入息之地的心正在现前，出入息才会运行。
从第四静虑等状态出来，以及最初出生时，都是入息最先发生；进入第四静虑等状态，以及最后死亡时，都是出息最后发生。出入息属于有情数，因为它是有情身体的一部分。它却不是有执受，因为已经离开诸根。它属于等流性，因为由同类因所生。它不是所长养色，因为身体增长时，息反而减弱。它也不是异熟生，因为中断以后还能重新相续，其他异熟色没有这种情形。
出入息只成为自地和上地心的所缘，不是下地威仪路心和通果心的所缘境。