阿毗达磨俱舍论卷八¶
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阿毗达磨俱舍论卷八
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别世间品第三之一¶
前面已经依据三界分别各种心等。现在接着应说，三界是什么？每一界中又分别有多少处？颂中说：
地狱、旁生、饿鬼、人以及六欲天，
名为欲界二十处，这是按地狱和洲的差别而分；
在这上方有十七处，名为色界，其中，
前三静虑各有三处，第四静虑有八处；
无色界没有处所，只因受生差别而有四种；
那里的心等依众同分和命根而相续。
论中说：地狱等四趣、六欲天以及器世间，名为欲界。六欲天是：一、四大王众天；二、三十三天；三、夜摩天；四、睹史多天；五、乐变化天；六、他化自在天。欲界分别有多少处？因为地狱与洲各有差别，所以合为二十处。八大地狱是地狱的差别：一、等活地狱；二、黑绳地狱；三、众合地狱；四、号叫地狱；五、大叫地狱；六、炎热地狱；七、大热地狱；八、无间地狱。所谓洲的差别，是四大洲：一、南赡部洲；二、东胜身洲；三、西牛货洲；四、北俱卢洲。这十二处，加上六欲天、旁生处、饿鬼处，合成二十处。若论有情世界，从他化自在天直到无间地狱；若论器世界，直到风轮，都属于欲界。
欲界上方有十七处，即前三静虑各有三处，第四静虑独有八处；相应器世界和有情世界总名色界。第一静虑有三处：一、梵众天；二、梵辅天；三、大梵天。第二静虑有三处：一、少光天；二、无量光天；三、极光净天。第三静虑有三处：一、少净天；二、无量净天；三、遍净天。第四静虑有八处：一、无云天；二、福生天；三、广果天；四、无烦天；五、无热天；六、善现天；七、善见天；八、色究竟天。迦湿弥罗国的大论师都说，色界只有十六处。他们认为，就在梵辅天处有一座高台楼阁，名为大梵天，只是一位主尊的居处，并非另有一地，就像尊者高坐而四众围绕。
无色界中完全没有处所，因为无色法没有方所；过去、未来法以及无表色也没有形色而不住于方所，道理决定如此。无色界只按异熟受生的差别分为四种：一、空无边处；二、识无边处；三、无所有处；四、非想非非想处。这四种名为无色界。它们并不是由于处所有上下之分，只是因为受生有优劣差别。怎样知道那里没有方所？因为有情在某处得到相应无色定，命终后就于原处受生在无色界；以后从无色界死亡而生欲界、色界时，中有也就在原处生起。有色界的一切有情必须依色身而使心、心所等相续。受生无色界的有情又以什么为依，使心等相续？对法诸师说，他们的心等依众同分和命根而得相续。若如此，有色有情的心等为何不也只依这二法相续？因为在有色界受生时，这二法的力量微弱。无色界的这二法为何强盛？
因为无色界的众同分和命根由殊胜定所生，而相应等至能够制伏色想。若是这样，无色界心等相续只须依止殊胜定，何必另外依止众同分和命根？又现在应当说明：有色界受生的有情，其众同分、命根依色而转；无色界这二法又以什么为依？答：这二法彼此依靠而转。反问：有色界的这二法为何不彼此依靠？答：因为在有色界受生时，这二法力量微弱。再问：无色界的这二法为何强盛？答：因为它们由殊胜定所生。可是前面说相应无色定能够制伏色想，这就又回到“心相续以什么为依”的原难。或者，心与心所本来就只彼此相依。因此经部师说，无色界心等相续没有另外的所依。若有一种因尚未离开色爱，由它引起的心等便与色俱生、依色而转；若相应之因已经离色爱，因为厌离、背弃色法，由它引起的心等便不与色俱生，也不依色而转。为何称为欲等三界？因为各能保持自身特相，所以称为“界”。
或者，“界”有种族之义，如前已经解释。“欲所隶属的界”称为欲界，“色所隶属的界”称为色界；因为省略了中间的词，所以这样说，就像“胡椒所调之饮”简称“胡椒饮”，“金刚所成之环”简称“金刚环”。在无色界中没有色，所以称为无色。这里所说的“色”，是变碍之义，或示现之义。由于无色界的体不是色，所以建立“无色”之名，并不是说它只以色的不存在作为自体。“无色所隶属的界”称为无色界，同样省略中间的词，譬喻如前所说。又可以说，“欲的界”称为欲界，因为此界之力能够任持欲；色界、无色界也应这样理解。这里的“欲”指什么法？简要说，是由段食和淫事所引起的贪。如经颂中说：
世间各种妙境并非真实的欲，真实的欲是人对它们生起的分别贪；
妙境仍像原来那样留在世间，智者却已从中断除了欲。
有一位以邪命为生的外道，便诘问舍利子尊者：
若世间妙境不是真欲，而说欲是人心中的分别贪，
那么比丘也应称为受欲之人，因为他会生起恶分别和寻思。
这时舍利子反问他：
若世间妙境就是真欲，而说欲不是人心中的分别贪，
那么你的老师也应称为受欲之人，因为他总在观看悦意的妙色。
若一种法在某一界中现行，这种法就一定称为该界所系吗？不是。那应怎样判定？对某法随增的三界贪，决定了它属于三界中哪一界所系。再问：这里什么法称为三界贪？就是在三界中各自随增的贪。这个回答似乎和“缚马”的回答一样循环：有人问“缚马的是谁”，回答“马主”；又问“马主是谁”，回答“缚马的人”。两个答案都不能使人理解。但这里的回答并非如此。前面所说欲界各处中尚未离贪者所起的贪，称为欲贪；被这种贪随增的法，称为欲界所系。对前述色界、无色界，也应随其所宜这样理解。或者，不属于定地的贪称为欲贪，被它随增的法称为欲界所系；各静虑地的贪称为色贪，被它随增的法称为色界所系；各无色地的贪称为无色贪，被它随增的法称为无色界所系。对欲界化心怎样会生起欲贪？因为从别人那里听说它，或者自己从上地退失，因而对化心生起爱味。
或者，因为观察到能变化者具有自在势力，所以对他的化心生起贪爱。若一种心能够变化出香、味二法，这种能化心属于欲界所系，因为色界心不能变化出香、味。这样的三界只有一个吗？三界数量无边，像虚空一样无量。因此，虽然没有最初开始受生的有情，无量无边诸佛出现世间，每一位佛都化度无数有情，使他们证入无余般涅槃界，有情界仍不会穷尽，犹如虚空。各个世界应怎样安住？应说它们横向并列安住。所以契经说：“譬如天雨，雨滴粗如车轴，无间无断地从空中倾注；同样，东方无间无断地有无量世界或坏或成。”东方如此，南、西、北方也是如此，经中没有说上、下二方。有论师说也有上、下二方，因为其他部派的经中说有十方：色究竟天上方又有欲界，欲界下方也有色究竟天。若有人离开一个欲界的贪，一切欲界贪都会被灭除、远离。
离色界、无色界贪也应这样理解。依初静虑发起通慧时，由此所发神通只能到达自己所受生世界的梵世，不能到其他世界；其余通慧也应这样理解。三界已经说明。五趣又是什么？颂中说：
在三界中，地狱等依各自名称说为五趣；
五趣之体只属无覆无记、有情数所摄，不包括中有。
论中说：三界中有五趣，即地狱等，依各自名称而说：前述地狱、旁生、饿鬼、人、天，名为五趣。只有欲界完整具有四趣，而三界各有天趣的一部分。是否有属于三界、却不属于五趣的法？有，即善法、染污法、外在器世间和中有；它们虽具有界的性质，却不属于趣。五趣的体只属于无覆无记；若不是这样，五趣就会彼此混杂，因为同一趣中具备能招五趣的业和烦恼。五趣只摄有情数，其体不包括中有。《施设足论》说：“四生摄取五趣，五趣不能摄取四生。”五趣没有摄取什么？就是中有。《法蕴足论》也说：“什么是眼界？四大种所造的清净色就是眼、眼根、眼处、眼界。”它可属于地狱、旁生、饿鬼、人、天五趣，也可属于修所成和中有。契经也把中有区别于五趣。
是哪部契经？就是《七有经》。经中说七有，即地狱有、旁生有、饿鬼有、天有、人有、业有、中有。该经同时说五趣、五趣之因和趋入五趣的方便，所以五趣只属无覆无记，道理完全成立。经中特别列出作为因的业有，正是为了区别于各趣。迦湿弥罗国诵的契经说，舍利子尊者这样说：“具寿！若有人因为地狱诸漏现前，造作并增长将来在地狱中受报的业，他的身、语、意因此弯曲、污秽、混浊，便在奈落迦中领受五蕴异熟。异熟生起以后，才名为奈落迦；除这五蕴以外，那位奈落迦有情完全不可得。”所以，趣只属于无覆无记。若如此，怎样会通《品类足论》所说“五趣为一切随眠所随增”？答：该论是说，在五趣的续生心中，可以有五部一切烦恼；它把趣和趋入趣时的心合在一起总名为趣，所以没有相违。
就像村落和村落边缘可以合称村落。有论师说，趣的体也通于善法、染污法。《七有经》把业有另列出来，并不能证明业必定不属于趣；就像五浊中，烦恼浊与见浊分别列出，不能因为另行列说，就认定见一定不属于烦恼。同样，业有虽然也属于趣，但为了显示趣之因，所以另行说明。若如此，中有也应当属于趣。答：不是，因为中有不符合趣的意义。“趣”是所要前往之处，不能说中有是所往之处，因为中有就在死亡之处生起。若如此，无色界也不应属于趣，因为同样就在死亡之处受生。答：既然称为“中有”，就不应称为趣。它处在两趣中间，所以称为中有；若它本身属于趣，就不在两趣中间，不应称为中有。至于舍利子尊者说“异熟生起以后才名为地狱”，只是说异熟生起以后才可名为地狱，并不是说地狱之体只有异熟。
他又说“除五蕴以外，那位奈落迦有情不可得”，是为了遮止另有一个实在的补特伽罗能从此趣前往彼趣，并不是为了排除其他种类的蕴才这样说。毗婆沙师说：趣只属于无覆无记。有论师说：趣一向只是异熟生。另有论师说：趣也通于长养所生。就在三界、五趣之中，依相应次第有七种识住。七识住是什么？颂中说：
身体各异、想也各异；身体各异而想同一；
与此相反，身体同一而想各异；再有身想同一，以及无色界下三处；
因此识住共有七种；其余处有损坏识之法，所以不是识住。
论中说：契经说：“有色有情，身体各异，想也各异，如人和一部分天。”这是第一识住。“一部分天”是欲界诸天以及初静虑天，但除去劫初生起的有情。所谓身体各异，是说他们色身的显色、形色多种多样，形貌不同。因为身有差异，或各有不同身体，所以这些有情称为身异。所谓想各异，是说他们有苦想、乐想、不苦不乐想的差别。因为想有差异，或各有不同的想，所以这些有情称为想异。又有色有情身体各异而想同一，如劫初生起的梵众天，这是第二识住。为什么呢？劫初生起时，梵众天都生起这种想：“我们全是大梵所生。”大梵当时也生起这种想：“这些梵众全是我所生。”因为想同属一个原因，所以称为想一。大梵王的身体高广、容貌、威德、言语、光明、衣冠等，每一项都与梵众不同，所以称为身异。
经中说，梵众这样想：“我们曾经见过这样一位有情长寿久住，直到他发愿：‘怎样才能让其他有情生入与我同一众同分中？’正在他发起这一心愿时，我们便生入他的众同分中。”梵众过去在哪里见过梵王？有论师说，他们原住极光净天，从那里死后转生至此，所以曾经见过。若如此，他们现在没有得到第二静虑，怎能忆念第二静虑地的宿住之事？若他们已经得到第二静虑，又怎会缘大梵而生起戒禁取？另有论师说，他们在中有位见过。但中有不可能长时安住，因为它受生没有障碍；梵众怎能说“我们曾经见过这样一位有情长寿久住”？所以，梵众就在自天中忆念此生前面经历的事情：先见大梵长寿久住，后来再次见到时，便生起上述想法。又有色有情身体同一而想各异，如极光净天，这是第三识住。
这里举出后一种天，也兼摄此前二天，应知完整摄取第二静虑。若非如此，少光天、无量光天属于哪一种识住？这些天的显色、形色和形貌没有差别，所以称为身一；乐想和不苦不乐想交替出现，所以称为想异。传说，这些天有时厌离根本地的喜根，便使近分地的舍根现前；又厌离近分地的舍根，便使根本地的喜根现前。就像富贵者厌倦欲乐以后享受法乐，厌倦法乐以后又享受欲乐。遍净天的想岂不也应如此？不是，遍净天从不厌倦乐，因为乐寂静，始终不会使人厌倦；喜则不同，因为它扰动心。经部师说，另有契经解释极光净天中“想异”的意义：极光净天有新生天，还不善于了解世间的形成与毁坏。他看见下地火焰通明燃烧，便生起惊怖、厌离：“不要让这火焰烧尽梵宫，使那里全部空无，又向上侵入我们这里。”
极光净天也有久居的天，已经善于了解世间成坏，于是安慰那位惊怖的天说：“净仙！净仙！不要害怕，不要害怕。过去那火焰烧尽梵宫，使那里全部空无，就在当地熄灭了。”他们对火焰有会来、不会来的不同想，也有害怕、不害怕的不同想，所以称为想异，并不是因为乐想与不苦不乐想交替而称为想异。又有色有情身体同一、想也同一，如遍净天，这是第四识住。因为只有乐想，所以称为想一。初静虑由共同的染污想而说想一；第二静虑由两种善想而说想异；第三静虑由共同的异熟想而说想一。再加上名称各别的无色界下三处，如契经所说，它们就是另外三种识住，合称七识住。这里什么法称为识住？相应识住所系的五蕴或四蕴，随其所宜，都称为识住。其余各处为何不是识住？因为其余处都有损坏识之法。其余处是哪些？
即各种恶趣、第四静虑和有顶。为什么呢？因为这些地方有损坏识之法，所以不是识住。什么叫损坏识之法？各种恶趣有强烈苦受，能够损害识；第四静虑有无想定和无想异熟；有顶天中有灭尽定，能够破坏识，使识的相续中断，所以都不是识住。又有一种解释：若某处是其他地方的有情在心中乐意前往安住之处，到了那里以后又不再寻求离开，就称为识住。在各种恶趣中，这两个条件都不具备。第四静虑的有情心中总在寻求离开：异生寻求进入无想天，圣者乐于进入净居天或无色处，净居天则乐于证得寂灭。有顶的心识昧劣，所以也不是识住。七识住已经分别。由此又说九有情居。九有情居是什么？颂中说：
应知再加有顶和无想有情，
就是九有情居；其余地方不是，因为有情不乐于安住。
论中说：前述七识住，再加有顶和无想有情，名为九有情居。各类有情只在这九处欣乐安住，所以建立有情居；其余地方都不是，因为有情不乐意安住。所谓其余地方，是各种恶趣。有情并非自己乐于住在那里，而是被恶业罗刹逼迫而住，所以那些地方像牢狱一样，不建立为有情居。第四静虑除无想天外，其余处不是有情居，原因如解释识住时所说。前面引用的经说七识住，另有契经又说四识住。四识住是什么？颂中说：
应知四识住就是四蕴，并且只限于自地；
经说单独的识不是识住；二者都属有漏，可用四句分别摄取。
论中说：如契经说：“识随色而住，识随受而住，识随想而住，识随行而住。”这就是四种识住。这四种识住以什么为体？依次就是有漏的色、受、想、行四蕴。而且它们只限于与识同属自地，不通其他地，因为识所依附之处才称为识住；识不会凭爱力依附于异地色等蕴。为什么不把识说为识住？因为能住之识与所住处分开建立，能住之识不能同时称为所住处，就像国王本身不能称为王座。或者，若有一种法能被识乘御，就像人乘船一样，依理可称为识住；识不能乘御自身，所以不把识说为识住。毗婆沙师这样解释。若如此，为何其他契经说：“对识食有喜、有染；因为有喜染，所以识住在其中，识乘御其中”？又为何说前述七识住以五蕴为体？答：虽有这种说法，但那是对受生处所摄诸蕴不作分别分析，而从总体生起喜染来说。
识在其中运转的处所也称为识住，并不是把识本身单独说成识住。色等四蕴各自都能生起各种喜染，使识依附；单独的识却不能这样，所以说识不是识住。因此，在这里所说的四识住中，识不是识住；在其他场合则可这样说。又佛的意旨是把这四识住比作良田，把一切有取识总说为种子；不能把种子本身又建立为良田。我们推测世尊的教意正是如此。又一种法若能与识同时生起，成为识的良田，就可建立为识住；识蕴不能这样，所以不是识住。以上所说的七识住与四识住虽有差别，却全都是有漏。是七识住摄尽四识住，还是四识住摄尽七识住？二者不能彼此完全摄取，可以作四句分别。仔细观察便知，这两种说法的范围互有宽窄，所以能成立四句：有些由七识住摄而不由四识住摄，等等。第一句，七识住中的识蕴；第二句，各种恶趣、第四静虑和有顶中，除识蕴以外的其余诸蕴；第三句，七识住中的其余四蕴。
第四句，除去前三种情形。在前面所说的各界、各趣中，应知有情的出生略有四种。哪四种？什么地方具有哪几种？颂中说：
其中有卵生等四生，这是有情的四种出生类型；
人趣、旁生趣都具四生；地狱、诸天，
以及中有只属化生；饿鬼则通于胎生、化生二种。
论中说：有情有卵生、胎生、湿生、化生，称为四生。“生”就是出生类型。各种有情中虽然也混有其他类别，但在出生类型上相同。什么是卵生？有情从卵壳中出生，称为卵生，如鹅、孔雀、鹦鹉、雁等。什么是胎生？有情从胎藏中出生，称为胎生，如象、马、牛、猪、羊、驴等。什么是湿生？有情从湿气中出生，称为湿生，如虫、飞蛾、蚊、蚰蜒等。什么是化生？有情出生时没有任何所依托之物，称为化生，如奈落迦、天、中有等，诸根具足、肢体无缺，顿时生起，原本没有而忽然出现，所以称为化生。人趣、旁生趣各自都具备四生。人的卵生，例如世罗、邬波世罗从鹤卵出生，鹿母所生三十二子，般遮罗王五百子等。人的胎生，就像今天世间的人。
人的湿生，如曼驮多、遮卢、邬波遮卢、鸽鬘、庵罗卫等。人的化生，只有劫初之人。旁生的卵、胎、湿三生都是世间共同现见，化生则如龙、揭路荼等。一切地狱有情、诸天和中有，全都只是化生。饿鬼趣只通于胎生、化生二种。鬼的胎生，如一位饿鬼女对目连说：
我夜里生下五个孩子，每个一出生，我便把他吃掉；
白天所生五个也是如此，虽全都吃尽，仍不能饱。
一切出生类型中，哪一种最为殊胜？应说只有化生最殊胜。若是这样，最后身菩萨已经能自在选择受生，为何仍取胎生？因为示现胎生有很大利益：可以引导释迦族众多亲属，由彼此亲属关系使他们进入正法；又可引导其他种姓的人，使他们知道菩萨生于转轮王族，生起敬慕之心，从而舍弃邪道、归向正法；又能使所教化者生起勇猛增上心：“他既然也是人，却能成就伟大义利；我们也是人，为什么不能？”从而发起正勤，专修正法。若不如此，人们难以知道他的族姓，恐怕怀疑他是幻化出来的，究竟是天还是鬼。就像外道论典故意诽谤说：“一百劫后，将有一个大幻人出现世间，吞食世间。”所以菩萨接受胎生，以平息各种怀疑、诽谤。另有论师说，菩萨为了留下身体界即舍利，所以接受胎生，使无量人和各种异类只要兴起一次供养，就能千次生天乃至证得解脱。
若菩萨接受化生，因为没有外在种子，身体才一死亡就不会留下形体，如灯光熄灭后立即无所见。若有人相信佛有持愿神通，能够长久留住身体，那么以留下舍利解释胎生便不能成立，这只是因讨论而又生出另一讨论。若化生者死亡后像灯光熄灭一样不留形体，为何契经说，化生的揭路荼会抓取化生的龙作为食物？答：它因为不知道龙死后消失，所以把龙抓来吃，并没有说真能用来充饥。这有什么过失？或者，龙还没有死时暂能让它充饥，死后又重新饥饿。暂时吃到它有什么问题？四生中哪一种有情最多？只有化生最多。为什么呢？因为三趣的一部分、两趣的全部以及一切中有，都属于化生。这里什么法称为中有？为什么中有不直接称为生有？颂中说：
在死有与生有二者之间生起的五蕴，名为中有；
因为尚未到达应当到达的受生处，所以中有不同于生有。
论中说：在死有以后、生有以前，就在二者中间另有一自体生起；为了到达受生处而生起这一身体，因为处在前后两趣中间，所以称为中有。这一身体既已生起，为何不称为生有？“生”是指将来应当到达的地方，依据已经到达的意义建立生有之名。中有之身的体虽已生起，却尚未到达那里，所以不称为生有。什么是将来应当到达的地方？由业所引的异熟已经发展到究竟、显明之位，就是将来应到之处。另有部派说，从死有到生有之间可以中断，所以没有中有。这种主张不应承认。为什么呢？因为道理和圣教都证明有中有。有哪些道理和圣教？颂中说：
如谷物等相续，必在空间无间处接续生起；
影像的真实存在不能成立，而且并不相等，所以不能作为譬喻；
同一处没有两个色并存；影像与本质不是相续，而且由两个缘生；
又因为经说有健达缚，并有说五种、七种不还的契经。
论中说：先依据正理说明，中有并非不存在。现见世间一切相续运转之法，都必须在空间无间之处，于下一刹那接续生起。例如世间谷物等的相续如此，有情相续依理也应如此：在下一刹那接续生起时，空间上必无间隔。反问：岂不是现见有法接续生起，而空间上仍有间隔？例如依镜子等，从本质生起影像。同样，有情的死有与生有在空间上虽有间隔，又何妨仍能接续生起？答：因为各种影像是真实存在的色法，在道理上不能成立；而且影像与本质并不相等，所以这个譬喻不能成立。所谓影像，就是另有一种色生起；说它的体真实存在，在道理上不能成立。即使成立，也与死生相续不相等，所以不能作譬喻。先说“影像不成立，所以不是譬喻”，理由是同一处所不能有两个色同时并存。镜面自身的色和影像在同一处同时被看见，两个色不应同处并有，因为各自依止不同大种。又在狭窄水面上，两岸的形色会在同一处、同一时显出两个影像；居住两岸的人彼此看得分明，却从来没有在同一处同时看见两个实色，所以不应说这里有两个色同时生起。
又影子与光明从不处在同一处，可是曾有人看见镜子悬在阴影中，明亮影像却清楚显现在镜面，所以不应说镜面色与影像色在这里同时生起。或者，所谓同一处没有两个色并存：镜面与镜中月像若说是两个色，却会被看成一近一远，就像观看井中之水；若真同时并存，怎会被分别看见在近处、远处？由此知道，各种影像在道理上并非实有。只是各种因缘和合的力量，使人产生这种见相，因为诸法自性所具有的不同功能难以思议。以上已经辨明影像本身不成立，所以不能作譬喻。再说“因为不相等，所以也不能作譬喻”，理由是本质与影像不构成同一相续。影像只有依镜子等才显现，而且与本质同时存在，所以本质与影像不是同一相续。死有与生有则属于同一相续，前后无间地在另一处接续生起；本质与影像相望并无这种相续，所以二者不相似，不能作譬喻。又所显影像由两个条件而生，即有两个缘使影像生起：一是本质，二是镜子等。
在这两个条件中，影像依其中力量较强者而生。生有却不可能由两个这样的缘生起，因为只有死有，没有另一个殊胜所依，所以所举譬喻与所说明的法不相等。也不能说外在非有情数的精血等缘是生有的殊胜所依，因为化生有情会在空中忽然生起，这时又把什么认作殊胜所依？以上依据正理破斥了“从死有到生有之间可以中断”的主张，所以中有决定不是没有。其次依据圣教证明中有存在。契经说有七种有，即五趣有、业有、中有。若该部派不诵这部契经，难道也不诵《健达缚经》吗？契经说：“入母胎必须有三件事同时现前：一、母身当时适宜受胎；二、父母和合交爱；三、健达缚正在现前。”除中有身以外，什么是健达缚？前生诸蕴已经毁坏，什么还能正在现前？若该部派连这部契经也不诵，又怎样解释《掌马族经》？
该经说：“你现在是否知道，这个正在现前的健达缚，是婆罗门、刹帝利、吠舍还是戍达罗？是从东方来，还是从南、西、北方来？”前生诸蕴已经毁坏，不能说它们从某方而来；这里所说的“来”明确只能指中有。若又不诵这样的契经，应怎样解释《五不还经》？契经说有五种不还者：一、中般；二、生般；三、无行般；四、有行般；五、上流。若没有中有，什么叫中般涅槃？有些论师主张：另有一种天名为“中天”，在其中般涅槃，所以称为中般。这样也应承认另有名为“生”等的天；既然他们不承认，就说明这种主张不好。又经中说有七善士趣，即把前述五种不还中的中般分为三种，因为入般涅槃的处所和时间有近、中、远的差别。譬如小铁火星迸出时才一生起，近处便熄灭，第一善士也是如此。
譬如小铁火星迸出以后，到中途才熄灭，第二善士也是如此。譬如大铁火星迸出以后，飞到远处而尚未坠地便熄灭，第三善士也是如此。对方所执的“中天”并没有这种时间、处所远近三品的差别，所以其主张决定不合道理。另有人又说：有情或在寿量的中间，或在邻近天处的中间断除其余烦恼、成为阿罗汉，称为中般。又因为到达色界众同分的不同位次，或才起想、或已起寻便般涅槃，所以有三品：取得色界众同分以后立即般涅槃，名为第一；此后稍受天乐才般涅槃，名为第二；又在更后进入诸天法会才般涅槃，名为第三。进入法会后又经过很久才般涅槃，名为生般；或者，寿命已减少很多才般涅槃，并非才出生时，所以名为生般。这样的解释全都与火星譬喻不相应。为什么呢？因为他们所说各类在行进过程上并无差别。
而且，无色界也应说有中般涅槃，因为那里也有在寿量中间般涅槃的情形。然而经中不说无色界有中般，正如总集要义的颂中所说：
总集一切圣贤，四静虑每地各有十种，
下三无色地各有七种，只有非想非非想处有六种。
所以对方的主张全是虚妄。若又不诵这些契经，无上法王早已灭度，各位大法将也已般涅槃，圣教分裂而形成许多部派，各部对经文和义理执持不同见解，任意取舍，到今天越来越严重。可悲啊！你们固守愚昧迷执，违背正理、拒绝圣教，实在令人痛惜。凡以此前的正理和圣教为标准的人，都完全承认中有真实存在。若如此，为何契经说，有人造下极重恶业，欺瞒魔罗，现身便颠坠无间地狱？答：这部经的意思是说，他尚未舍命，地狱猛焰已经烧到其身，因此命终而受相应中有，乘此便堕入无间地狱。因为恶业力量极强，不等命终，苦相已经到来；先领受现法受，后来领受生受。又为何经说，有一类有情造作、增长五无间业以后，无间决定生于奈落迦？这部经是要遮止他前往其他趣，并显示这种业决定在下一生受报。
若只执著经文字面，就应当必须五种无间业全部具备才生地狱，缺少一种或由其他业为因都不能生，这便成为大过失。经又说“无间生于奈落迦”，照这种执法就应立即生起，不必等待身体毁坏。或者，谁不承认中有也属于一种“生”？奈落迦之名也可以通于中有；死有无间、中有生起时，也可以称为生，因为它是生有的方便。经只说“无间生于奈落迦”，并没有说当时立即就是生有。若如此，又怎样会通这首经颂？经颂中说：
再生啊！你如今已经越过壮盛之年，衰老将至，正渐渐接近琰魔王；
将要走上前路，却没有资粮；想停留在中间，也没有安止之处。
若有中有，为何世尊说他在中间没有安止之处？答：这首颂的意思是显示，他在人生中迅速走向衰亡，没有片刻停留。或者，他的中有为了到达受生处，同样不会暂时停留，因为行进没有障碍。你怎能确定经意是这样而不是别的？反问：你又怎能确定经意是别的而不是这样？双方诘问完全相等，为何只偏责这一方？这两种解释都不违害经义，怎能偏用它来证明中有不存在？凡是引经作证，所证义理必须没有另一种解释；这里明明另有解释，所以不能成立证明。