阿毗达磨俱舍论卷五¶
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阿毗达磨俱舍论卷五
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别根品第二之三¶
得与非得的特相已经辨明。什么是同分？颂中说：
同分是使有情等成为同类的法。
论中说：另有一种真实事物称为同分，即使各种有情彼此成为同类的法。根本论称它为众同分。众同分又有两种：无差别同分和有差别同分。无差别同分是所有有情共同的有情同分，因为每一有情都同样具有。有差别同分是有情依界、地、趣、生、种姓、男女、近事、比丘、有学、无学等各自不同而具有的同分，因为同一类别的有情都同样具有。又有法同分，分别随五蕴、十二处、十八界而有。如果没有一种真实事物，以其无差别的特相称为同分，那么彼此各异的有情之间就不应产生“都是有情”的无差别认识和名称安立。对于蕴等也会产生无差别认识和名称安立，应依同一道理理解。有没有死、生时既不舍弃、也不新得有情同分的情形？应当作四句分别。第一，死亡后还生在同一处。第二，进入正性离生时，舍弃异生同分，获得圣者同分。
第三，从这一趣死亡而投生其他趣等。第四，排除前三类的其他情形。如果另有一种真实事物称为异生同分，为什么还要另立异生性？答：正如属于不同人的同分之外，另有不同的人性。诘难：同分又不是世间直接可见之物，因为它不是色法；也不能由觉慧了别，因为没有特殊作用。世人虽不了知有情同分，却仍对各种有情生起无差别认识；所以即使同分有实体，又有什么用？为什么不承认也有无情物的同分？谷物、麦、豆、金、铁、庵罗果、半娜娑果等，同类事物也彼此相似。各种同分本身又彼此不同，为什么不必在它们之上再立同分，却仍能对它们生起无差别认识、安立同名？又，这会成立胜论派的主张。他们主张另有“总同句义”，一切法上的共通言说和认识都由它生起；又主张“同异句义”，不同类别中的同异言说和认识都由它生起。
毗婆沙师说：胜论派的主张与这里意义类别不同，因为他们说同一个实体遍在许多个体中。并且，无论对方的实体是否明显，本宗的同分必定是真实事物，因为契经说过。如世尊说：“如果返回此处，便获得人的同分”，乃至广说。反驳：经虽这样说，却没有说另有一种真实事物叫同分。那么经中同分是什么？同一类别的诸行生起时，就在其中假立人的同分等，如对谷、麦、豆等假立同分一样。毗婆沙师答：这种说法不好，因为违背我宗。同分已经辨明。什么是无想异熟？颂中说：
无想天中，有一种使心、心所灭去的法，称为无想；
它是异熟，所在是广果天。
论中说：生在无想有情天时，有一种法能使心、心所灭去，称为无想。这是真实事物，能遮止未来的心、心所，使它们暂时不生，如堤坝截住江河。此法一向是异熟果。是谁的异熟？无想定的异熟。无想有情住在哪里？住在广果天，即广果天中有一个高胜之处，如同中间静虑，称为无想天。他们恒常无想，还是有时也有想？在投生和死亡的阶段会有一段时间有想。称为无想，是因为那些有情在中间很长时期想都不生起。如契经说：“那些有情因为想重新生起，便从那里死亡。”他们如同长久睡眠后醒来，重新生起想；从那里死后，必定生在欲界，不生其他地方，因为先前修定的势力已经穷尽，又不能在那里再次修定，如箭射向空中，力量耗尽便会下坠。凡应投生无想天的有情，必定另有一项在欲界顺后生受报的业。
如同应投生北俱卢洲的人，必定另有后来生天的业。无想异熟已经辨明。什么是二定？就是无想定和灭尽定。先说无想定，它的特相是什么？颂中说：
无想定也使心、心所如前灭去，位于最后的第四静虑，为追求解脱而修；
它属于善，只顺次生受；只有异生获得，最初只获得现在一世。
论中说：如前所说，有一种法能使心、心所灭去，称为无想；同样，又有另一种法能使心、心所灭去，称为无想定。“无想者之定”称为无想定，或者“使想不存在的定”称为无想定。“同样”只显示此定灭心、心所这一点与无想异熟相同。它在哪一地？在最后的第四静虑，不在其他地。为了追求什么而修无想定？追求解脱。修定者执著无想是真解脱，为求证它而修无想定。前述无想是异熟，所以属于无记，不说也自然成立；这里的无想定一向属于善。它因为是善，能招感无想有情天中的五蕴异熟。既属善性，顺哪一种受报时间？只顺次生受，不顺现法受、顺后次受或不定受。即使生起此定后又退失，传说此生中也必定能重新生起，将来投生无想天。因此，获得此定的人必定不能进入正性离生。
本宗又承认此定只有异生能获得，圣者不能，因为圣者把无想定看作深坑，不乐于进入。必须执著无想是真解脱，生起出离想，才会修习此定；一切圣者都不把有漏法执为真解脱、真出离，所以必不修此定。圣者修得第四静虑时，是否像获得静虑一样，也获得过去、未来的无想定？其他人也不能。为什么呢？修定者虽曾串习此定，但由于它无心，必须经过重大加行和方便才能修得，所以最初获得时只得到现在一世，如最初领受别解脱戒。获得此定以后，从第二刹那直至尚未舍弃，也成就过去定；因为无心，不会修得未来定。接着说明灭尽定。它有什么特相？颂中说：
灭尽定也同样灭心、心所；为求寂静安住而修，位于有顶；
它属于善，顺次生受、顺后次受或不定受；只有圣者由加行获得；
佛在成佛时获得，不在以前，因为菩提在三十四念中证得。
论中说：灭尽定如无想定一样。“也同样”类比什么？类比无想定中，心与心所灭去。如另有一种法能令心、心所灭去而称无想定，也另有一种法能令心、心所灭去而称灭尽定。二定的差别是：无想定为求解脱，以出离想作意为先；灭尽定为求寂静安住，以止息想作意为先。无想定在第四静虑；灭尽定只在有顶，即非想非非想处。灭尽定也与无想定相同，只属善，不属无记、染污，因为由善心引起。无想定只顺次生受；灭尽定依异熟而言，可顺次生受、顺后次受、不定受，或完全不受。如果修定者在下地般涅槃，便完全不受报。此定招感哪一地、多少蕴的异熟？只招感有顶的四蕴异熟。
无想定只有异生获得；灭尽定只有圣者获得，异生不能生起，因为异生畏惧断灭，此定又只有圣道之力才能引发，并要以现法涅槃的胜解进入。它也和无想定一样，不是离染时自然获得。怎样获得？由加行获得，必须经过加行才证得。最初获得时也只得现在定，不得过去定，也不修未来定，因为必须依当下心力修起。从第二刹那直至尚未舍弃，也成就过去定。佛世尊也是由加行获得吗？不是。那么怎样？成佛时获得，即在生起尽智时获得。佛没有一种功德要由加行才获得；只要暂时生起意欲，一切圆满功德都会随意现起，所以佛的一切功德都由离染获得。世尊从未实际进入灭尽定，在生起尽智时怎么能成就俱分解脱？因为已经对进入灭尽定获得自在，如同实际入过此定的人一样成就俱解脱。西方诸师说，菩萨在有学位先入灭尽定，后来才证得菩提。
为什么这里不接受他们的说法？如果接受，便符合邬波毱多尊者《理目足论》所说：“应当说如来先入灭尽定，后来生起尽智。”迦湿弥罗国毗婆沙师则说，不是先入灭尽定、后来才生尽智。为什么呢？传说菩萨以三十四念证得菩提：四谛现观有十六念；远离有顶贪有十八念，即断除有顶九品烦恼，生起九无间道、九解脱道。十八加前十六，共三十四。一切菩萨必定先已远离无所有处贪才入见道，不必再断下地烦恼；在这期间不可能插入不同类别的心，所以菩萨在有学位不应进入灭尽定。外国诸师说：中间生起不同类别的心有什么过失？答：会有违越预先决心的过失，而菩萨不会违越预定之心。
按理说，菩萨确实不违越预定之心，但未必不暂时越出无漏圣道。反问：那么怎样不违越预定之心？菩萨预先决定：“在一切漏尚未永尽以前，我终究不起身，解开结跏趺坐。”这个决定绝不违越，因为所有事情都在一次坐中完成。前一种说法更好，因为是我宗。二定虽已有许多相同和不同，其中还有共同与差异。颂中说：
二定都依欲界、色界之身生起；灭尽定最初只能在人中生起。
论中说：“二定”是无想定和灭尽定。二者都依欲界、色界的身体而现起。如果有人不承认也能依色界身生起无想定，就会违背根本论所说。根本论说：“有一种色有，其中的有情不具五行：色界系有情生在有想天，却住于不同类别的心，进入无想定或灭尽定；或者生在无想天，已经进入无想。这就是色有而不具五行。”由此证明，二定都能依欲、色二界身现起，这是共同特相。差别是：无想定可在欲、色二界最初生起；灭尽定最初只能在人中生起。在人中初次修起以后，以退失此定为先，才会投生色界；依色界身，以后又能重新修起。灭尽定也会退失吗？应说会。否则就违背《邬陀夷经》。经中说：“具寿！
有些比丘先在此处戒行清净，具足三摩地和般若，能多次出入灭受想定，这是可能的，应当如实知道。他们在现生或临终时，不能精勤修习使解脱圆满；身体坏灭后，超越段食天，随业投生某一意成天身。生在那里以后，又能多次出入灭受想定，这也是可能的，应当如实知道。”这里的意成天身，佛说属于色界；灭受想定却只位于有顶。如果获得此定后必不退失，怎会投生色界？其他部派主张第四静虑也有灭尽定；按他们的主张，灭定不会退失也能解释经文。但第四静虑具有灭尽定必不成立。为什么呢？因为契经说有九次第定。反问：若定的次序必定如此，怎么又会有超越定？答：九定次第是依初学者说；获得自在以后，就能随意超越而入。
二定还有许多差异：所在界地不同，分别是第四静虑和有顶；加行不同，分别以出离想和止息想作意为先；生起的相续不同，分别在异生和圣者相续中生起；异熟不同，分别招感无想天和有顶异熟；顺受不同，分别是决定顺次生受，以及不定地顺次生或顺后生受；最初生起处不同，分别能在欲、色二界及只在人中初起。二定都以心、心所灭去为自性，为什么只称无想定和灭受想定？因为修二定的加行中只特别厌逆想，或特别厌逆受、想。如他心智其实也知道受等，却只称为他心智。二定中，心长时间中断，后来怎样重新生起？毗婆沙师承认过去法实有，所以以前的心能作后来心的等无间缘。另有论师说：如投生无色界后，色法中断很久，后来怎样重新生起？后来之色必由心而不是由色产生；同样，出定之心也应由有根身而不是由心产生。
所以过去各位轨范师都说，心与有根身二法互为种子。《世友问论》中说：“如果主张灭尽定中完全没有心，才会有这种过失。我说灭尽定中仍有细心，所以没有过失。”尊者妙音说这不合理。为什么呢？如果定中仍有识，意、法、识三者和合，必定应有触；以触为缘，又应有受、想。如世尊说：“以意及法为缘产生意识，三者和合产生触，与触同时生起受、想、思。”这样，定中受、想等也不应灭去。若以经说“受缘爱”，阿罗汉虽有受却不生爱为例，主张并非一切触都为受等作缘，这个类比不成立，因为二者有差别。经中特别限定：“由无明触所生的受为缘，产生爱。”却从来没有地方限定只有某类触才生受，所以不同。
根据这个道理，毗婆沙师说灭尽定中一切心都灭。如果完全无心，怎么称为定？因为它使四大种平等运行，所以称为定；或者由定前心的力量，身心平等地到达这一状态，所以称为定。二定是真实存在，还是假有？应当说实有，因为它们能遮碍心，使心不生。有论师说，这一证理由不成立，因为前面的定心已经能遮碍其他心。定前心与其他心相违而生，由于它生起，只使其他心暂时不活动；它能引发一个与其他心相违的所依身，使这种状态相续。所以只在心不活动的阶段假立为定，并无另一真实本体。这只是在不活动分位假立的定，入定前、出定后都不存在，所以假说它由有为法统摄；或者所依身由定心引发而如此生起，就假立为定。
应知无想异熟也同样：前心与其他心相违而生，只使其他心暂时不活动；只在不活动的阶段假立无想，其余解释如前。毗婆沙师说，这种说法不好，因为违背我宗。二定已经辨明。什么是命根？颂中说：
命根的本体就是寿，能够维持暖和识。
论中说：命的本体就是寿，所以对法说：“什么是命根？就是三界的寿。”但这仍未说明什么法叫寿。另有一种法能维持暖与识，称为寿。所以世尊说：
寿、暖以及识，这三法舍离身体时，
被舍的身体僵硬倒下，如木头般没有思觉。
因此另有一种法，是维持暖、识相续安住的原因，称为寿。反问：这种寿又由什么维持？答：暖和识反过来维持寿。反问：若三法辗转相持而相续运行，哪一种先灭，才使另外两种随之灭去？这样三者就应永远不灭。既然如此，应当说寿由业维持，因为它随业所引而相续运行。反问：若如此，为什么不直接承认只有业维持暖、识，何必另立寿？答：不合理，否则从生命开始到结束的一切识都应恒常属于异熟。反问：那就说业维持暖，暖再维持识，何必有寿？答：这样无色界的识就没有维持者，因为无色界没有暖。反问：应说那里的识由业维持；为什么可以随自己的意愿反复改变主张，时而说识只由暖维持，时而又说只由业维持？而且前面已经说过。说过什么？
前面说过，不能让生命始终的一切识都成为异熟，所以必定应承认另有一种法维持暖、识，称为寿。答：我们也不说完全没有寿的本体，只说寿并非另一真实事物。那么什么是寿的本体？三界业所牵引的众同分能够住持一定时期的势力，称为寿体。因为三界业所引众同分的住时势力相续确定，随相应寿量能住多久，就安住多久，所以这种势力称为寿体。如谷种等具有使植株持续到成熟的势力，又如射箭产生使箭持续飞行到一定时间的势力。有人认为另有一种“行”是功德的差别，依箭等生起；凭这种力量，箭在落地以前一直飞行不停。但若它本体始终是同一个，又没有障碍，箭向各方向运动以及快慢、到达时间的差别就不应存在，而且永远不应落地。若说受到风的障碍，它就应一开始立刻落下，或永远不落，因为能障碍的风并无差别。
毗婆沙师认为，另有真实事物能维持暖、识，称为寿体，这种说法更好。死亡只是因为寿尽，还是另有其他原因？《施设论》说，有寿尽而死、并非福尽而死等四句。第一，感召寿命异熟的业力穷尽。第二，感召富足安乐果的业力穷尽。第三，感召二者的业都穷尽。第四，不能躲避意外横缘。还应加上主动舍弃寿行。寿已经穷尽时，福尽对于死亡不再另有作用；所以二者同时穷尽而死，也说是二者都尽导致死亡。《发智论》问：“寿应说随相续转，还是一经生起便固定住？”答：欲界有情若不入无想定、灭尽定，应说寿随相续转；入无想定、灭尽定者，以及色、无色界一切有情，应说寿一经生起便固定住。这是什么意思？
如果所依身可以受损，寿也随之受损，称为“随相续转”；如果所依身不可损害，寿就依最初生起的状态安住，称为“一起便住”。迦湿弥罗国毗婆沙师说，前一类显示生命有障碍，后一类显示没有障碍；由此确定存在非时死。所以契经说有四种所得自体：有些只可被自己损害，不可被他者损害，乃至四句。只可自害、不可他害，是欲界的戏忘念天和意愤恚天；他们因发起过度喜乐或愤怒而死亡，不由其他原因。还应包括诸佛自行般涅槃。只可他害、不可自害，是处在胎、卵中的各种有情。既可自害、也可他害，是欲界其余大多数有情。
二者都不能损害，是中有、色界和无色界一切有情，以及欲界一部分有情：地狱有情、北俱卢洲人、正住见道者、入慈定、灭尽定、无想定者，王仙、佛使，佛所授记的达弭罗、嗢怛罗、殑耆罗、长者子耶舍、鸠磨罗时婆，最后身菩萨，菩萨母怀菩萨时，一切转轮王，以及转轮王母怀轮王时。反问：若如此，为什么契经问：“大德！哪些有情所得自体既不可自害，也不可他害？”舍利子只答：“生在非想非非想处的有情。”传说其余无色定所得自体，可以被自地圣道损害，也可以被更上他地的近分定损害；有顶则既没有自地圣道，也没有更上他地近分定，所以说两者都不能损害。反问：有顶也会被他地圣道损害，应当称为他害。
答：经文应解释为举最后一类来显示前面的同类，如有些地方举最初显示后来，有些地方举后来显示最初。哪里举最初显示后来？如契经说：“如梵众天，这是第一乐生天。”哪里举后来显示最初？如契经说：“如极光净天，这是第二乐生天。”反驳：这些经中的“如”显示譬喻义，所以可以举一显示其余，因为举一个譬喻法就能显示同类；关于有顶的经没有“如”字，不能类比。答：如果只有显示譬喻才可以用“如”，其他经就不应出现“如”。然而其他经说：“有色有情身异想异，如人类的一部分和诸天，这是第一识住。”可见不是譬喻时也会用“如”。附带论议到此为止。命根已经辨明。什么是有为诸相？颂中说：
所谓相，是一切有为法具有的生、住、异、灭四种性质。
论中说：这四种是有为相；一种法若具有四相，就是有为法，与此相反便是无为法。四相中，能使法生起称为生，能使法安住称为住，能使法衰变称为异，能使法坏灭称为灭。“性”就是本体。契经不是只说三种“有为法的有为相”吗？按这里的说法应有四种，经为什么不说住相？因为经中说的“住异”是异相的别名，正如生又称起、灭又称尽，应知“异”也称住异。能使诸行在三世中迁流的相，经中才称为有为之相，为使有情厌畏诸行。诸行受生相力量推动，从未来流入现在；又受异、灭相力量逼迫，从现在流入过去，发生衰异和坏灭。传说如一人处在密林，有三个仇敌想损害他：一人把他从林中拖出，一人使他的力量衰弱，一人毁坏他的命根。
生、异、灭三相对于诸行也应这样理解。住相摄受、安立诸行，总喜欢与它们不相舍离，所以不列入令人生厌的有为相。又，无为法有恒住自相，若说住相会和无为相混，所以经中不说。有人认为，经把住和异合起来称为“住异相”。为什么合说？住是有情爱著之处，为使人厌舍，所以把它与异合说，如把黑耳与吉祥女神一同展示。因此确定有四种有为相。生等相本身既属有为，也应当另有生、住、异、灭四相。若另有四相，岂不无限递推，因为它们又各有其他四相？应说确实另有，但不会无穷。为什么呢？颂中说：
四本相各有生生等随相；本相各作用于八法，随相各只作用于一法。
论中说：“此”是前述四种本相。“生生等”是四种随相，即生生、住住、异异、灭灭。诸行因四本相而成为有为，本相又因四随相而成为有为。反问：四本相既和被标相的法一样，各自应有四种随相；这些随相又各有四相，岂不辗转无穷？答：没有过失，因为四本相和四随相分别对八法和一法发挥作用。什么叫作用？法的功能，也可说士用。四本相各自都对八法有作用，四随相各自只对一法有作用。具体来说，一个法生起时，连同自身有九法共同生起：一个本法，四本相和四随相。本相中的“生”除自己以外能生其余八法；随相“生生”在九法中只生本生相。如母鸡有的能生许多蛋，有的只生一枚；本生能生八法，生生只生一法，力量也如此。
本相中的住也除自己以外能住其余八法；随相住住在九法中只住本住。异、灭本相和随相也依此理解。所以生等本相虽另有随相，随相只有四种，不会无穷。经部师说：为什么要这样分析虚空般不存在的东西？生等相并不像你们分别的那样有真实法体。为什么呢？因为没有确定的量可证明；这些相不像色等那样有确定的现量、比量或至教量证明真实存在。反问：若如此，为什么契经说：“有为法的生起可以了知，穷尽和住异也可以了知”？答：天爱啊！你们执著文字，却迷失义理；薄伽梵所说以义为依。经的真实意义是什么？愚夫被无明蒙蔽，在诸行相续上执著我、我所，长夜在其中耽著。
世尊为断除这种执著，显示诸行相续本体是有为、依缘而生，所以说有三种有为法的有为相，并不是显示每一刹那诸行都具备三种实体相，因为一个刹那的生起等三相无法被了知；不能了知的事不应立为相。所以契经再次说：“有为法的生起可以了知，穷尽和住异也可以了知。”经中重复“有为”一词，是为了使人知道这些相表示诸法属于有为；不要误以为它们表示“有为法存在”，如白鹭居住表示水并非不存在；也不要误以为它们表示有为法善或恶，如童女的某种相表示善良或不善。诸行相续最初生起称为生；最终穷尽称为灭；中间相续随转称为住；这个相续前后不同称为住异。世尊依此对难陀说：“这位善男子善知受的生，善知受的住，也善知受的衰异、坏灭。”所以颂中说：
相续最初生起称为生，灭是最终穷尽的阶段；
中间随顺相续称为住，住异是相续前后有别。
又有一首颂这样说：
从前没有、现在出现称为生，相续随转称为住；
相续前后有别称为住异，相续断绝称为灭。
又有一首颂这样说：
因为诸法刹那生灭，不经安住便已灭去；
它们自然灭去，所以执著另有住相并不合理。
所以只有相续可以说住；如此，对法所说道理也能成立。对法说：“什么叫住？一切行已经生起而尚未灭。”这并不是说生起以后不灭是刹那法的自性。《发智论》虽说：“同一个心中，什么生起称为生？什么穷尽称为死？什么住异称为老？”但论中依众同分相续中的心而说，不是依一个刹那。并且，对每一刹那的有为法，即使不执著另有实体，四相也能成立。怎样成立？每一念从前没有、现在出现称为生；有了以后又归于无称为灭；后一个刹那接续前一个刹那生起称为住；前后有差别称为住异。前后念相似生起时，彼此并非毫无差别。怎样知道差别？例如金刚等物有投掷和未投掷、强力投掷和弱力投掷之别，所以落下有快慢和时间差别，由此成立四大种相续转变的差别。
诸行相似相续生起时，前后差别不大，所以虽有变化，看起来仍相似。反问：若如此，声音、光明的最后刹那，以及涅槃时的最后六处，因为没有后念，应当没有住异。这样所立的相就不能遍及一切有为法。答：本宗不说“住”是有为相；所说的是“住的差异”。所以只要有住就必有异，如此立相不会有不遍的过失。契经略说的有为相，是有为法从前没有、现在出现，出现后又归于无，以及相续安住并前后有别。在这里何必另立生等实体？反问：怎么能把所标相之法自身当作能标相？答：大士之相难道是大士以外的东西吗？角、牛峰、垂胡、蹄、尾这些牛相并不离牛；坚等地界诸相并不离地等；远远看见上升，就知道是烟相，也不离烟体。有为相按理也应如此。
虽然已经了解有为色等各自的自性，但在尚未了解它们先无后无以及相续差别以前，仍不知道它们是有为法，所以不能说它们自身的性质就足以作为有为相。不过，离开色等自性，也没有生等真实事物。反问：若离有为色等自性而另有生等实体，又有什么不合理？答：一个法在同一时刻就应当同时生、住、衰异、坏灭，因为你们承认四相同时存在。对方说：这个诘难不成立，因为它们发生作用的时间不同。生相在未来发生作用；法到现在已经生起，不会再次生起。诸法生后正在现在时，住、异、灭三相才发生作用；生相发生作用时，其余三相并不作用，所以虽共同存在而不冲突。反驳：先应思考未来法的本体究竟存在还是不存在，才能成立生相在未来位置有无作用。即使承认未来生相有作用，又怎么还叫未来？请说明未来的特相。法在现在时，生的作用已经过去，又怎么成为现在？请说明现在的特相。
而且住、异、灭三相都在现在作用，一个法体在同一刹那就应同时安住、衰异、坏灭。住相正在安住此法时，异、灭又同时使它衰坏，这时此法究竟叫安住、衰异，还是坏灭？若说三相作用时间也不同，就违背刹那灭的道理。若说一个法的各相作用全部结束才称为一个刹那，你就应说明：住相与异、灭同时生起，为什么住先安住所住法，而异、灭不先作用？若因住相力量强而先作用，为何后来又变弱，与本法一同遭异、灭衰坏？若说住相已经发生一次作用，便不应再次作用，如生相一样，那么生相尚可如此，因为生的作用是牵引所生法进入现在；已经进入后，不应再次牵入。住相却不应如此，因为住的作用是安顿所住法，使它不衰灭；既已安住，仍可使它永久安住。
所以住相的作用应当恒常发生，不能类比生相说它不再作用。又是谁阻碍住的作用，使它暂时存在后归于无？若说异、灭能阻碍，异、灭力量就应更强，为什么不先作用？而且住的作用停止以后，异、灭和本法自然不能安住；异、灭二相又在什么地方、以什么方式发生作用？还需要它们做什么？由住相摄持，诸法生后暂时不灭；住相舍弃作用，法必定不能住而自然灭，所以异、灭的作用全无必要。又，一个法生后未坏称为住，住后坏时称为灭，这在道理上姑且可以；但对同一个法另立“异”，无论怎样推究都不合理。为什么呢？异是前后性质转变，不能说正是这个法而又不同于这个法。所以颂中说：
如果还是先前的法，异就不能成立；如果不同于先前，就不是同一法；
所以在同一个法上，另立异相终究不能成立。
虽然其他部派说，遇到灭的因缘时，灭相才会灭掉所灭之法，但这就像有论师说：“服泻药时，天神前来使人通利。”灭的因缘本身就应灭掉所灭之法，何必另执有灭相？而且心、心所被承认刹那即灭，不必等待其他灭缘，灭相和住相的作用就不应有先后。这样，一个法在同一时间既住又灭，不合道理。所以依相续说有为相，不违正理，也善顺契经。反问：如果生相在未来产生所生法，为什么未来一切法不同时生起？颂中说：
生相虽能产生所生法，却不能离开其他因缘的和合。
论中说：不能离开其他因缘和合，只凭生相之力产生所生法，所以未来法不会全部顿时生起。反驳：这样，我们只见因缘具有生起功能，并没见另有生相；因缘和合，诸法就生，因缘不合，诸法便不生，何必劳烦生相？可见只有因缘之力使诸法生起。对方说：难道一切有法都必须被你知道？法性幽深微妙，极难了知；虽然实体存在，也可能不可知。如果没有生相，就不应生起“这是生”的认识；以第六转所有格所说“色的生”“受的生”等也不能成立，正如不能说“色的色”。像这样责难生相，也可依各自情形责难住、异、灭。反驳：若如此，为成立空、无我的认识，就应在诸法以外另执空性、无我性；为成立一、二、大、小、各别、合、离、彼、此、有等认识，就应像外道一样，在诸法之外另执数量、各别、合、离、彼、此、有等不同实体。又为成立第六转语法，还应另执有“色的聚集性”。
又如说“色的自性”，这种第六转语法怎样成立？所以生等只是方便假立，并无另一真实事物。为使人了解诸行从前没有、现在出现，假立为生。这种先无今有的生相依色等法而种类众多；为了区别其他法，用第六转说“色的生”“受的生”等，使人知道此生只属于色，不属于受等。其他相也依此类推。如世间说旃檀的香、石子的本体，也应这样理解住等。反问：若诸行离开生相仍能生，虚空等无为法为什么不生？答：诸行因先无今有而称为生；无为本体恒常存在，怎么能说生？又如法尔如此，并不说一切法都有生相；同样应承认，并非一切法都能生起。并且，你们虽说一切有为法同有生相，却承认因缘对不同有为法有的能产生、有的不能产生。
同样可以承认一切有为、无为法都没有生相，而因缘对于这两类法，一类具有生起作用，另一类没有。毗婆沙师说，生等相另有真实事物，这个道理应当成立。为什么呢？怎么能因为许多人设难，就抛弃自己的宗义？不能因为害怕有鹿来吃便不种麦，也不能因为怕许多苍蝇附着便不吃美食。所以应勤勉解释过失诘难，随顺修习本宗义。有为诸相已经辨明。名身等有什么含义？颂中说：
名身等，就是名称、语句和字的集合。
论中说：“等”包括句身和文身。“名”是为事物建立概念，如色、声、香、味等名称。“句”是完整的语句，能把义理表达完整，如“诸行无常”等句；或者能辨明动作、功能、功德、时间和相应关系等差别的完整话语称为句。“文”是字，如褒、阿、壹、伊等字。字不也是书写笔画的名称吗？不是为了显示书写笔画才制定各种字，而是为了显示各种字才制定书写形体。为了使没有听见语音的人也能理解，所以创造书写形体；因此字并不叫书分。什么是名身等“身”？就是名称等的集合。“总说”就是合集，因为表示合集的意义使用“嗢遮”这一词根。名身如色、声、香等名称的集合；句身如“诸行无常”“一切法无我”“涅槃寂静”等语句的集合；文身如迦、佉、伽等字的集合。反问：这三者不是以语言为自性，以声音为本体，由色法统摄吗？
为什么却说是心不相应行？答：三者不以语言为自性。语言是声音，并非只有声音本身就能使人理解意义。怎样使人理解？语言发出名，名能显示义，人才能理解。也不是一切声音都称为语言；必须依此声音能使意义被了解，才称为语言。什么声音能使意义被了解？说话者已经共同约定用它对某种意义作确定诠表。例如古人在九种意义上共同约定用“瞿”这一声音作确定的能诠，所以有一首颂这样说：
方位、兽、地、光、语言、金刚、眼、天、水，
对这九种意义，智者都安立“瞿”这一声音。
主张名能显示意义的人，也必定承认这种“义名”，即共同约定为能诠定量的名称。如果句义能由名显示，仅凭差别音声就已完成显示作用，何必横加计度另有真实的名？又还不清楚名怎样由语言发出：是由语言显示，还是由语言产生？若由语言产生，因为语言以声音为性，一切声音都应能生名。若说能生名的声音有差别，这种差别声音本身足以显义，何必另有名？若由语言显示，因为语言以声音为性，一切声音都应能显示名。若说能显示名的声音有差别，这种差别声音也足以显义，何必另有名？而且各刹那声音不能聚集，也没有一个法分成部分逐渐生起，名怎能由前后语言发出？答：就像要等待过去各刹那的表业，最后一刹那表业能生无表。反驳：若如此，只有最后阶段的声音才生名，只听最后一个声音就应理解意义。
若主张语言先产生字，字再生名，名才显示义，前面的诘难同样适用，因为各刹那的字也不能聚集。语言显示名的过失，应仿照语言生名而说。并且，名、字若与语言不同，请有智慧的人专心思择，也无法辨明其特殊相状。字无论由语言显示还是产生，仿照语言与名的关系，都不合理。若主张名像生等相一样与义同时生起，那么现在世的名就不应能指称过去、未来之义。父母等还会随意给子女等取名，怎么能说名像生等相一样与义俱起？无为法没有生，也应当没有名，但这不能接受。世尊说“颂依名与文而生”，其中名与文只是对诸义共同安立的分量；声音就是名，这些名依特定方式排列便是颂，所以说颂依名。这种颂只是名的排列差别；主张另有真实事物不合理，如树木等排列成行，又如各心次第相续。
或者最多只应承认另有字的本体，把字集合起来便是名身等；再执著其他实体毫无用处。毗婆沙师说，另有真实事物是名身、句身、文身，由心不相应行蕴统摄，并非假立。为什么呢？因为不是一切法都能由寻思了知。名身等属于哪一界？属于有情数还是非有情数？是异熟生、所长养，还是等流性？属于善、不善还是无记？这些都应辨明。颂中说：
名身等属于欲界、色界，属于有情数，是等流性、无覆无记。
论中说：名身等只属于欲、色二界系。有论师说也通无色界系，只是在那里不能言说。名身等属于有情数，由能说者成就，不属于所显示的意义。名身等只有等流性，也只由无覆无记性统摄。以上各种心不相应行中，还有一些未说的义，现在简要辨明。颂中说：
众同分也像名身等，但还通无色界和异熟性；
得与四相通刹那、等流、异熟三类；非得和二定必定只有等流性。
论中说：“也像这样”显示众同分与名身等一样，通欲、色二界，属于有情数、等流性、无覆无记。“并通无色”显示不只欲、色二界；“并通异熟”显示不只等流性。所以界方面通三界，类别方面通等流、异熟二种。得和有为四相在类别方面都通三种，即有刹那性、等流性、异熟性。非得和二无心定只有等流性；“只有”显示不属异熟等。未说的义已经说明。无想异熟和命根如前已经辨明。为什么不说得等只属于有情数？因为已经说过它们只对有情所成就的法等而有。为什么不说四相通有情数、非有情数？因为已经说过它们与一切有为法俱起。其余未说之处，依相应义理推知。