阿毗达磨俱舍论卷九¶
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阿毗达磨俱舍论卷九
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别世品第三之二¶
将要前往某一趣时，所生中有的形状怎样？颂中说：
因为中有与未来生有由同一业所引，所以形状像将来该趣的本有；
所谓本有，是从生有一刹那以后，直到死有以前的生命阶段。
论中说：若一种业能引生将来所往之趣，正是这种业也招感能够前往那一趣的中有。所以，中有若将前往某一趣，形状便像未来相应趣中的本有。若如此，一只母狗等的腹中，便可能同时生起五趣的中有。既有地狱中有在其中现前，为何不能烧坏母腹？地狱有情居于本有时，难道也恒常燃烧吗？他们也有仿佛暂游园林之时，何况尚在中有。即使承认地狱中有能燃烧，它也像不能被看见一样不能被接触，因为中有身极其微细，所以这个诘难不合理。各趣中有即使同居一腹，也不会互相触碰、焚烧，因为受到各自业力遮止。欲界中有的身量虽像五六岁小儿，诸根却很明利。菩萨中有则如盛年之人，形量圆满，具足各种相好；所以菩萨住中有将入胎时，光明照耀百俱胝个四大洲等。若如此，为何菩萨母在梦中看见一只小白象从右胁进入自己身体？那是吉祥瑞相，与菩萨中有的真实形状无关。
菩萨早已长久舍离旁生趣，所以不会具有象形。就像讫栗枳王梦见的十件事：
大象、水井、麨、栴檀、妙园林，
小象、两只猕猴、宽广衣、坚固衣和争斗。
这些梦境只是预示未来其他事情的先兆，并不表示未来事件就和所见形象相同。又各种中有都从产门进入，并不是破开母腹而入胎，所以双生子中先入胎者后来出生而年龄较小，后入胎者先出生而年龄较大。《法善现颂》所说又怎样会通？
白象形相端严，具足六牙、四足，
正知而进入母腹，安眠如仙人隐居林中。
这不一定需要会通，因为它不属于三藏；各种讽诵颂文有时会超过事实。若一定要会通，可以说造颂者依菩萨母所见的梦相而写，所以没有过失。色界中有的身量圆满，和相应本有一样。他们与衣服同时生起，因为惭愧心增长；菩萨中有也与衣服同时生起。鲜白苾刍尼由于过去本愿力，生生世世都有自然衣服，从不离身，并随身体大小及时变化；直到最后般涅槃时，人们就用这件衣服缠裹遗体焚化安葬。其余欲界中有没有衣服，因为它们都增长无惭无愧。中有所像的本有，其体是什么？是死有以前、生有以后的一切蕴；总说各种“有”的体，都是五取蕴。按其中位次差别分析为四：第一，中有，含义如前所说；第二，生有，即在各趣结生的那一刹那；第三，本有，即除生有一刹那以外、死有以前的其余生命阶段；第四，死有，即最后一念。
一生的次序是中有在前，随后生有、本有、死有。有色有情具足四有；若生在无色界，则缺少中有，只有三有。中有的形状、大小已经说明，其余义理现在应当辨明。颂中说：
同类中有和有极清净天眼者能够看见；中有具有最快业通和完整诸根；
它没有质碍，趣类不可改变；以香为食，而且不能久住；
因颠倒心而趋向欲境；湿生染著香，化生染著处所；
天中有头朝上升，后三类横向行进，地狱中有头朝下坠落。
论中说：同类中有能够彼此相见；若有人具有修行所得、极其清净的天眼，也能看见中有。一切生来所得之眼都不能观察，因为中有极其微细。另有论师说，天趣中有的眼力完整，能看见一切中有；五趣中有中，人、饿鬼、旁生、地狱的中有，依次能看见四类、三类、二类、一类，即各自能见本类及低于自己的类别，不能见更高类别。一切神通中，业通最快。凌空运行、自在无碍，就是“通”的意义；这种通由业所得，所以称为业通；又因这种通的作用迅速，所以称为疾。中有完整获得最迅疾的业通，即使世尊也不能阻止、抑制，因为业的势力最为强盛。一切中有都具足五根。“对”指质碍，金刚等也不能阻挡中有，所以称为无对。曾经听说，有人劈开炽热烧红的铁团，看见其中已有虫生，由此也可见中有不受质碍。将要前往某趣的中有一旦生起，任何力量都不能使它改变，即不能使人趣中有灭去而另起其他趣中有，其余各类也是如此。
因为前往某趣的中有一旦生起，就只应前往该趣，决定不会前往其他趣。欲界中有以段食维持身体吗？虽以段食维持，却只受用微细段食，不受用粗重段食。微细段食是什么？只有香气，因此中有得到“健达缚”之名。词根往往有多种含义，短音字有时也像设建途、羯建途等词一样由省略而成，所以这种名称没有过失。福德少的中有只吃恶香，福德多的以好香为食。这样的中有能住多长时间？大德说：没有确定限期。只要受生之缘尚未和合，中有便一直存在，因为中有命根不是由另一种业所引，它与将往之趣的人等具有同一众同分。若不是这样，中有命根最后灭去时，就应另立为死有。又有肉块等物，乃至妙高山上，到夏季下雨时忽然变成大群虫子。应说这些中有一直逐渐等待这个时节吗？还是说它们从什么方向突然全都来到这里？
虽然经论没有可靠明文判释，依据正理却应这样说：有一种杂类生的有情，数量无边，贪著香味而寿命很短。他们嗅到这种气味，因为贪爱香味而同时命终，又由于此前的爱染寻求，感得虫身之业，于同一时间在这里受生为细小虫身。或者，本来就有许多有情应当同时生在这里，因为许多受生之缘尚未和合，所以住在中有；如今许多缘同时具备，才突然一齐受生。应当同时生起的有情，决定不会在不同时候受生。例如，能招感转轮王的业，必须等到人寿八万岁或超过八万岁时，才会顿时与果，不会在其他时代成熟；这里也应如此。所以世尊说，各类有情的业果差别不可思议。尊者世友说，中有最多住七日；若受生之缘尚未和合，就会一次次死亡、一次次再生。另有论师说，最多住七个七日。毗婆沙师说，中有只住很短时间，因为中有乐于寻求生有，不会久住，会迅速前往结生。
若受生之缘尚未立即和合，而这种中有确定应当在这一处、这一类受生，业力就会使相应之缘和合。若不一定托生在这组和合缘中，就会转而寄生在其他处、其他类。有论师说，它会转受相似类别的生。例如家牛、狗、熊、马发情增盛的季节，依次属于夏、秋、冬、春；野牛、野干、罴、驴则没有固定季节。前四类中有若没有遇到适合时节，就会依次转生为后四种相似类别。反问：中有与生有所属的众同分必定没有差别，因为由同一个业所引，怎能说会转受相似类别之生？
这样的中有为了到达受生处，先产生颠倒心，奔向相应欲境。由业力所生的眼根虽然远在他方，也能看见受生处的父母交会，从而生起颠倒心。若是男性中有，便缘母亲而起男性之欲；若是女性中有，便缘父亲而起女性之欲；反过来，对父母中的另一方生起嗔心。所以《施设论》说：“这时，健达缚在爱与恚二心中，随有一种现行。”它因为生起这两种颠倒心，便以为自己正与所爱者交合；当所憎者的不净泄入胎中时，又认为这是自己所有，便生欢喜安慰。从此诸蕴逐渐厚重，中有随即灭去；生有生起以后，就称为已经结生。男性胎儿在母胎中依母亲右胁，面向母背蹲坐；女性胎儿依母亲左胁，面向母腹而住。若既非男也非女，住母胎时则随所生贪欲，依相应方式而住。中有决定不会非女非男，因为中有身必定具足诸根。
由于处在中有时必为女或男，所以进入母胎以后随相应方式安住；后来胎身增长，才可能成为不男。在这个义理中还应思择：是由业力使精、血所成大种直接转成诸根所依，还是由业力另外生起诸根所依的大种，再依精、血而住？有论师说，精、血本身就转成根所依，即先前无根的精、血和中有同时灭去，后来有根之法无间接续生起，就像种子灭而芽生。由此，胎身最初之位名为羯剌蓝，也很恰当地随顺这段经文：“由父母不净生羯剌蓝。”佛又告诉苾刍：“你们在漫长生死中不断执受血滴，使增羯吒私堆积。”另有论师说，业力另外生起大种。就像依叶片、粪秽另有虫生，羯剌蓝也在不净聚中另外生起；因此说“由父母不净生羯剌蓝”，和该经并不相违。以上先说明胎生、卵生，其余湿生、化生现在应随其所宜接着说明。
湿生有情因为染著香气而受生，即从远处嗅到、知道受生处的香气，便生爱染，前往那里受生；随各自业力不同，香气有清净、有污秽。化生有情因为染著处所而受生，即从远处观察、知道将来的受生处，便生爱染，前往那里受生；随各自业力不同，处所有清净、有污秽。难道对地狱也会生起爱染？由于心识颠倒，生起爱染没有过失。有的地狱中有看见自己正被冷雨、寒风逼迫，又看见热地狱火焰炽盛，心中欣求温暖触感，便投身其中；有的看见自己被热风、烈火逼害，又看见寒地狱，心中渴求清凉，便投身其中。古代论师则这样说：中有看见与自己过去造下相同感果业时的同伴们奔赴那里，便随他们前往。天趣中有头朝上升，仿佛从座位起身；人、饿鬼、旁生中有的行进姿态，仍像相应的人等；地狱中有头下脚上，颠倒坠入其中。所以颂中说：
颠倒坠入地狱，脚朝上而头向下，
因为曾经毁谤喜爱寂静、修习苦行的仙人。
前面说中有以颠倒心进入母胎。一切中有必定都是这样吗？不是。经中说，入胎有四种。是哪四种？颂中说：
第一种在入胎时正知；第二、第三种还兼知住胎、出胎；
第四种在一切阶段都无知；卵生在这些阶段也恒常无知；
前三种入胎者，依次是转轮王、独觉和佛；
因为业、智慧或二者依次殊胜；其余有情合为第四种。
论中说：有些有情积集许多福业，又勤修正念、智慧，所以死生之时由念力摄持，正知而不混乱。其中有些正知入胎；有些不仅正知入胎，也正知住胎；有些还正知出胎，兼知入胎、住胎。“兼”字显示，后一种必定连带前面的阶段。另有些有情福德、智慧都很少，入胎、住胎、出胎时全都不能正知；入胎若不正知，住胎、出胎必然如此。颂中为了押韵和次序，逆向把它说成第四种。一切卵生有情在入胎等阶段也都恒常无知。既然从卵中出生，怎么还是入胎？因为卵生有情形成卵以前必定先入胎；或者依据未来结果，把当时有情预称为卵生者，就像契经说“造作有为法”，世间也说“煮饭”“磨麨”，都是依结果立名。所以说卵生入胎没有过失。三个阶段怎样是正知或不正知？
福德微薄的有情入母胎时生起颠倒想解，看见大风、暴雨、毒热、严寒，或者看见大军人众以声威扰乱逼迫，于是看见自己钻进密草、稠林、叶窟、茅屋，或投身树下、墙下；住胎时，看见自己已经住在这些地方；出胎时，看见自己的身体从这些地方出来。福德较多的有情入母胎时也生颠倒想解，却看见自己的身体进入美妙园林，登上花台宫殿，居住在殊胜床座等处；住胎、出胎时也像前面一样。这就是三个阶段都不能正知的人。若在三个阶段全都正知，入胎等时就没有颠倒想解：入胎时知道自己正在入胎，住胎、出胎时也知道自己正在住胎、出胎。又另作说明：前三种入胎者依次是转轮王、独觉和佛。第一种入胎者是转轮王，入胎时正知，住胎、出胎时不正知。第二种是独觉，入胎、住胎时正知，出胎时不正知。第三种是无上正觉，在入胎、住胎、出胎时全都正知。
这前三人都是用他们未来将得的名称来表示。为什么三品有这样的差别？因为业或智慧依次殊胜。第一种业殊胜，即转轮王过去世曾经修习广大福德。第二种智慧殊胜，即独觉长久熏习多闻和殊胜思择。第三种业与智慧都殊胜，即无上正觉在广大劫中修行殊胜福德、智慧。除前三类以外，其余胎生、卵生的有情福德、智慧都较低劣，合为第四种。外道中执有实我的人，在这里说：“若承认有情能从一趣转往其他世，就证明我所主张的实我成立。”现在为了遮止这种主张，颂中说：
没有实我，只有诸蕴，由烦恼和业所推动；
通过中有相续而进入母胎，就像灯焰迁流；
如业所引，诸蕴依次增长；又由烦恼和业使相续，
再转往其他世，所以生死轮转没有起点。
论中说：你们所执的“我”有什么特相？若说有一个能舍弃此生诸蕴、又能接续来生诸蕴的内在士夫，这种实体决定不存在，因为它像色、眼等法那样完全不可得。世尊也说：“有业，也有异熟，但作者不可得。”也就是说，能舍此蕴、续余蕴的实体全不可得，只有依诸法而立的假名。什么叫“依法而立的假名”？就是“依此有故彼有，此生故彼生”，乃至广说缘起。若如此，什么样的我不在这里被遮止？只是不遮止依诸蕴而有的假我，即只对诸蕴假立“我”名，并非另有实我。若如此，就应承认这些蕴本身能从这一世转到其他世。答：诸蕴刹那即灭，本身没有轮转能力；但由于烦恼和业不断熏习、推动，便使中有诸蕴相续入胎。譬如灯焰虽刹那灭，却能相续转到另一地方。诸蕴也是这样，说它们转生没有过失。因此，虽没有实我，由惑业推动的诸蕴相续入胎仍然成立。
如业所引，诸蕴相续依次运转、增长；又由烦恼、业力推动，转往其他世。并非一切业所引诸蕴都以相同长短的寿量增长相续，因为引寿之业的因有差别。能引业的势力增长到什么限度，诸蕴就在相应时间内依次增长。怎样依次增长？如圣教所说：
最初是羯剌蓝，其次生頞部昙；
从頞部昙生闭尸，从闭尸生键南；
其次成为钵罗奢佉，后来生出发、毛、爪等，
以及各种色根和身体形相，逐渐增长。
母腹中的胎儿分为五个位次：一、羯剌蓝位；二、頞部昙位；三、闭尸位；四、键南位；五、钵罗奢佉位。胎中的身体这样逐渐增长，直到色根和身体形相圆满。由业所生的异熟风力推动胎身，使它趋向产门，就像强迫一大团粪通过过分狭窄、闭塞的孔道；胎儿从那里转而坠下，遭受难以忍受的剧苦。母亲有时因行住坐卧、饮食或劳作过度，或者由于胎儿过去罪业的力量，使胎儿死在腹内。这时有女人或医生精通接生方法，善于处理胎儿，以酥油和睒末梨汁温热后涂在手上，并拿着小利刀。母胎内如粪坑般极其污秽低贱，充满混杂垢物，处在黑暗中，是无量千虫的依止之处，常流恶汁，恒须清理；精血、污垢黏腻，溃烂臭滑，不净物流溢，鄙秽得不可观看，外面只覆盖一层穿孔渗漏的薄皮。由宿业所引，操作者把手伸入身体孔道，切解胎儿肢节，再牵引到体外。
然而这个胎儿随过去所造、将在以后受报的业而去，其未来所趣难以了知。有的胎儿没有这种灾难，平安出生，身体像新伤口一样细嫩柔软，难以触碰。母亲或其他女人出于爱护，用粗糙涩滞、如刀刃和灰土般的双手抱取、洗拭，再把婴儿安放妥当。接着先喂清酥，再饮母乳，渐渐使他习惯微细、粗重的饮食，逐次成长直到诸根成熟，又生起烦恼、积集各种业。由此身体毁坏以后，又有像前面所说的中有相续，再转往其他世。这样，以惑业为因而有生；生又为因，使人再起惑、造业；由这些惑业，又再次有生。所以知道生死轮转循环不息，没有起点。若执著有一个起点，最初之生就应没有原因；既然最初可以无因，其余一切法也应自己生起。可是现见芽等由种子等因生起，因为生起的处所和时间都有决定；又有食物等由火等成熟、变化而生。由此决定没有任何法无因生起。以恒常事物为因的理论，前面已经破除。所以生死决定没有起点，却因为其因能够穷尽而有终点。
生依赖因，所以因灭坏时，生果必然消亡，道理决定如此，就像种子灭坏，芽必定不生。这样的诸蕴相续，以过去、现在、未来三生建立位次。颂中说：
这样的缘起共有十二支，配置在过去、现在、未来三际；
前际、后际各有二支，中际有八支，这是依据一生阶段圆满者而说。
论中说：十二支是：一、无明；二、行；三、识；四、名色；五、六处；六、触；七、受；八、爱；九、取；十、有；十一、生；十二、老死。“三际”是前际、后际、中际，也就是过去、未来、现在三生。怎样把十二支配置在三际？前际、后际各立二支，中际立八支，所以合成十二。无明、行在前际，生、老死在后际，其余八支在中际。中际八支是一切有情在这一生中全都具备的吗？不是全部具备。若如此，为何说有八支？这是依据阶段圆满者而说。这里所谓圆满者，是经历一切生命位次的补特伽罗，不包括中途夭亡者和色界、无色界有情，只依据欲界补特伽罗而说，因为《大缘起经》说他具足这些阶段。
该经说，佛告诉阿难陀：“识若不入母胎，能够在其中增长广大吗？”阿难答：“不能，世尊！”乃至其中广说。有时又只把缘起分成两部分：一、前际所摄；二、后际所摄。前七支由前际所摄，即从无明直到受；后五支由后际所摄，即从爱直到老死，因为它们分别摄取前后两组因果。无明等支各以什么法为体？颂中说：
过去生烦恼现行之位总名无明，过去生各种业总名为行；
正在结生一刹那的诸蕴名识，六处生起以前总称名色；
从眼等根生起以后，直到根、境、识三者和合以前，称为六处；
在三者和合以后，尚未了知三受之因差别时，称为触；
从能了知三受差别直到淫爱生起以前，称为受；贪著资具和淫欲，称为爱；
为了获得各种境界而到处奔走追求，称为取；
“有”是正在造作能牵引未来有之果的业；
正在结成未来有，称为生；从此直到未来受支，称为老死。
论中说：过去生中一切烦恼现行之位，其果成熟到今生，总称为无明，因为那些烦恼与无明同时活动，也由无明之力而现行。就像说“国王出行”，并不是没有侍从引导、随从，只因国王在众人中最殊胜，所以总称为国王出行。过去生中福业、非福业、不动业等现行之位，其果成熟到今生，总得“行”名。第一句颂中的“位”字，应一直贯通到老死支。入母胎等正在结生的一刹那，五蕴称为识。结生识以后、六处生起以前，中间一切阶段总称名色。这里其实应说四处生起以前，却说六处，是依据六处圆满之位立名。眼等根已经生起，直到根、境、识尚未和合以前，得六处之名。三者已经和合，尚未了知三种受之因的差别，这个阶段总称为触。已经了知三受之因的差别特相，尚未生起淫欲贪，这一阶段名为受。对美妙资具和淫欲生起贪爱而现行，尚未广泛追求，这一阶段名为爱。为了得到各种上妙境界，到处奔走追求，这一阶段名为取。
由于四处驰求，积集能够牵引未来有之果的业，这一阶段名为有。由这种业力，从今生舍命，正在结成未来有，这一阶段名为生。未来有的生支以后，诸蕴像今生一样从识之生刹那以后逐渐增长，直到未来受支，总称老死。所以未来的老死支，正相当于今生名色、六处、触、受四支。十二支各自的体性就是这样。缘起又按差别分为四种：一、刹那缘起；二、连缚缘起；三、分位缘起；四、远续缘起。什么是刹那缘起？即有人在一个刹那中因贪而行杀，便具足十二支：痴就是无明，思就是行；对各种境事的了别名为识；与识俱起的其余三蕴合称名色；安住名色的根说为六处；六处与其他条件和合便有触；领纳触名为受；贪本身就是爱；与贪相应的各种缠名为取；由此发起的身、语二业名为有；这些法生起便名为生；成熟、变化名为老，灭坏名为死。
又有论师说，刹那缘起和连缚缘起，如《品类足论》所说，都遍及一切有为法。十二支各阶段所有五蕴，全由分位缘起摄取。正是这些法悬隔久远、无始相续，称为远续缘起。世尊在这里所要说明的是什么？颂中说：
相传世尊是依生命分位说十二缘起，并按各位中最殊胜者建立支名。
论中说：相传认为，世尊只依据分位而说缘起有十二支。若每一支中都具备五蕴，为何只建立无明等名称？因为各个阶段中无明等法最为殊胜，所以依据最殊胜者建立无明等支名。某一位中无明最强，这一位的五蕴就总名无明；乃至某一位中老死最强，这一位的五蕴就总名老死。因此，体性虽然都是五蕴总体，名称各有差别却没有过失。为什么契经所说的十二支，与《品类足论》所说不同？《品类足论》说：“什么是缘起？即一切有为法。”乃至广说。经藏依据特别意趣而说，阿毗达磨则依法的普遍特相而说，所以有不同表述。分位、刹那、远续、连缚四种缘起只摄有情数；《品类足论》所说则通于有情、非有情等，这就是二者差别。契经为何只说有情缘起？颂中说：
为了消除他人对前际、后际和中际的愚惑。
论中说：为什么要在三际中消除他人的愚惑？因为只有有情会对三际产生不同愚惑。有情怎样对前际愚惑？即对过去世生起这些疑问：“我在过去世曾经存在，还是不曾存在？我过去曾是什么？我过去是怎样的？”有情怎样对后际愚惑？即对未来世生起这些疑问：“我在未来世将会存在，还是不会存在？我未来会是什么？我未来会怎样？”有情怎样对中际愚惑？即对现在世生起这些疑问：“什么是我？这个我是怎样的？我属于谁？我以后将成为谁？”为了消除这三际愚惑，契经只说有情的缘起：依次用无明、行二支说明前际，用生、老死二支说明后际，用从识到有八支说明中际。为什么呢？因为契经说：“苾刍！仔细听。若有苾刍能以如实正慧观察缘起和缘已生法，他必定不会对三际生起愚惑，即不会再问‘我在过去世曾经存在还是不曾存在’等。”
另有论师说，爱、取、有三支也是为了消除他人对后际的愚惑，因为这三支全是后际之因。又应知道，这一缘起门虽有十二支，归纳起来却以三类、两类为性。三类是烦恼、业、事；两类是果与因。其义怎样？颂中说：
三支是烦恼，两支是业，七支是事，也名为果；
前际略说因，后际略说果，因为可由广说的中际推知二者。
论中说：无明、爱、取三支以烦恼为性；行、有二支以业为性；其余识等七支以事为性，因为是烦恼、业所依的事。这七种事也就名为果；依义推知，其余五支也名为因，因为它们以烦恼、业为自性。为什么在中际广说果与因？因为把事展开为五支，把烦恼展开为二支。后际略说果，因为事只说二支；前际略说因，因为烦恼只说一支。由中际的广说，就能推知前后两际；广义已经成立，所以不另作详说，再说也没有用。若缘起支只有十二支，既不说老死的果，生死就应有终点；既不说无明的因，生死就应有起点。或者应再建立其他缘起支，但新增之支又有自己的前因后果，如此就会有无穷过失，所以不应再立。其实没有前述过失，因为世尊已经通过义理显示首尾因果。怎样已经显示？颂中说：
从惑生惑，也从惑生业；从业生事；
从事生事，也从事生惑；缘起支的道理只有这些。
论中说：从惑生惑，是指爱生取；从惑生业，是指取生有、无明生行；从业生事，是指行生识、有生生；从事生事，是指识支生名色，直到触生受，以及生支生老死；从事生惑，是指受生爱。因为建立缘起支的道理只有这些，所以已经显示老死这一事是惑的因，也显示无明这一惑是事的果。无明和老死分别具有惑、事的性质，何必再建立其他缘起支？所以经中说：“这样，纯粹的大苦蕴得以集起。”若不是为了显示循环相续，这句话还有什么作用？
另有人解释说，其他契经说非理作意是无明之因，无明又能生非理作意。非理作意也由取支摄取，所以它其实也已经说在这部契经中。非理作意怎样由取支摄取？若说因为它与取相应，那么爱与无明也应由取支摄取。即使承认它们都由取摄取，又怎能由此证明非理作意是无明之因？若只要由同一支摄取就能证明彼此为因果，因为爱与无明也同由取支摄取，就不应再把它们分别建立为缘起支。
另有人又解释说，其他契经说非理作意是无明之因，无明又能生非理作意；非理作意是在触位中说明的。所以另一部经说：“以眼和色为缘，生起由痴所生的染浊作意。”这种非理作意在受位必定引生无明。所以又有经说：“以无明触所生的各种受为缘，而生起爱。”因此，触位的非理作意与受一同运转，并以无明为缘。这样，无明就没有无因的过失，也不必另立其他缘起支。而且缘起支也没有无穷过失，因为非理作意又从痴生，如契经说：“以眼和色为缘，生起由痴所生的染浊作意。”答：其他契经虽然确有这种明文，这部经中仍应再加说明。对方说：不必再说。怎么证明？可由道理证明。什么道理？离开无明，受就不能成为爱的缘，因为阿罗汉也有受，却不生爱。
而且，没有颠倒的触不能成为染污受的缘；离开无明，触也不可能成为颠倒，因为阿罗汉的触并不颠倒。由这些道理为证，所以能够知道。反驳说：若如此，就会有过分扩张的过失。凡是可由正理证明而知的内容，一切都应不必再说，所以这种解释不能解答原难。然而，前面有人责难说：“经不另说老死有果、无明有因，生死便会有终点和起点。”这一责难并不合理，因为经的意旨另有所指；我们前述道理也并非不圆满。为什么呢？这部经只是要消除所教化者对三际的愚惑。所教化者只生起这种疑问：“有情怎样在三世连续？即如何从前世生到今世，今世又怎样生到后世？”如来只是为了消除他们的疑惑而说十二支，如前已经辨明，也就是针对前际、后际、中际，消除他人的愚惑。世尊又告诉苾刍：“我将为你们宣说缘起法和缘已生法。”这两者有什么差别？
就根本论而言，这两者没有差别，因为都说摄取一切法。未来尚未生起的法，怎能和过去、现在法一样称为“缘已生”？同理，未来尚未造作的法，怎能和过去、现在法一样称为“有为”？答：因为能造作的思之力量已经造就它。若如此，无漏法怎样也称为有为？因为它们也由善思之力造就。若如此，得到涅槃也应当是有为。准确地说，应依据同类而立名，就像尚未变坏之物也可称为色，因为与同类相同，所以这样称说没有过失。不过，现在要正确解释契经的意旨。颂中说：
这里的真实意旨是：作为因而能生起果的名为缘起，已经由缘而生的果名为缘已生。
论中说：十二支中属于因的一面，称为缘起，因为以这些法为缘，能够生起果；属于果的一面，称为缘已生，因为这些法全都由缘所生。这样，两种意义都能成立，因为一切支都兼有因性与果性。若这样建立，每一支岂不应同时具有两个名称？不是，因为观察角度不同。若正从由缘所生的角度观察此法，就称为缘已生；不能在同一观察角度下又称它为缘起，就像同一人可依不同关系称为父亲或儿子，法可依不同关系称为因或果。望满尊者认为，诸法中有些是缘起而不是缘已生，应作四句分别。第一句，未来法；第二句，阿罗汉最后心位的过去、现在诸法；第三句，其余过去、现在法；第四句，各种无为法。经部诸师对此问：这里所说是在陈述自己的见解，还是契经本义？若说是契经本义，则并非如此。为什么呢？
先说前述分位缘起，把十二个阶段中的五蕴建立为十二支，已经违背契经，因为契经另作说明。契经说：“什么是无明？即对前际无知。”乃至广说。这是了义之说，不能强行说成不了义，所以前述分位缘起与经义相违。对方答：不是一切契经都作了义说，也有随最显著者而说。例如《象迹喻经》问：“什么是内地界？”答：“发、毛、爪等。”发、毛、爪等虽不是全无其他色等法，契经仍依据其中最显著的地界而说。这里也应如此。经部反驳：所引譬喻不能作证。该经并不是要用地界解释发、毛等，因而成为不完整的说明；它实际是用发、毛等具体分别内地界，并没有某种内地界超出发、毛等列举范围，所以那部契经作了完整说明。这部经所说的无明等支也应和它一样，是完整说明，所说内容以外不再有其他法。反问：内地界岂不也超出发、毛等，在鼻涕、眼泪等中同样存在？答：鼻涕等也全都说在该经中。
因为经中还说：“身体中另有其余之物。”即使像该经一样，另有未明说的无明，现在也应把它显示出来；若把不同类别的法放进无明支中，又有什么益处？生命各位虽然都有五蕴，但只有当此法存在或不存在时，彼法也必定随之存在或不存在，才可把此法建立为彼法之支。有时虽有五蕴，却没有行——即顺福行、顺非福行、顺不动行——，也没有识乃至爱等，所以契经的意义正应如经文所说。前述四句分别在道理上也不成立。若未来法不是缘已生，就违背契经。经中说：“什么是缘已生法？即无明、行，直到生、老死。”或者就应不承认生、老死二支在未来，但这会破坏先前建立的三际。有论师说缘起是无为法，因为契经说：“无论如来出世还是不出世，这样的缘起法性都恒常安住。”若依某种意旨理解，这在道理上可以成立；若依另一种意旨理解，则不能成立。哪一种意旨可以，哪一种意旨不可以？
若经意是说，无论如来出世还是不出世，行等总是缘无明等生起，不缘其他法生起，也不会无缘而生，所以说缘起法性恒常安住；按这种意旨理解，道理可以成立。若说经意是另有一种法体名为缘起，寂然恒常安住；按这种另外意旨理解，道理不能成立。为什么呢？生与起都是有为相，不可能另有一种常法作为无常法的特相，这不合正理。又“起”必定依正在生起之法而建立；这个常住法与无明等有什么关系，竟说它依无明等而立，成为无明等的缘起？又把“缘起”这一名称说成表示常法，词句的意义也不相应。那么，“缘起”这一词语是什么意思？“钵剌底”有“到达”之义，“医底”这一词根有“行进”之义；由于前面助词的力量，词根意义发生转变，所以“行”因“到达”而转变成“缘”。“参”有“和合”之义，“嗢”有“上升”之义，“钵地”词根有“存在”之义；“有”借助“和合、上升”而转变成“起”。因此，有法到达其缘以后，和合而上升生起，就是“缘起”的含义。
这样的词义解释在道理上不成立。为什么呢？因为它把同一个作者的两个作用前后排列；前一个作用之后应加“已经”一词，就像一个人洗浴以后才吃饭。其实没有任何一种行法先在生起以前到达其缘，后来才生起；又不可能没有作者却有作用。所以颂中说：
若说先到达缘、后来才生起，当时法还不存在，所以不合道理；
若说到达缘与生起同时，便破坏了“已经”之义，因为若有先后，就应先说“已到达缘”。
答：没有这种过失。先应反问语法论师：法在什么时候生起？是在现在，还是在未来？无论怎样回答，有什么过失？若说在现在生起，那么正在生起的法还不是已生，怎能成为现在法？现在法就是已经生起，又怎么还能再生起？已生之法再起，就会导致无穷。若说在未来生起，当时此法尚未存在，怎能成为作者？既没有作者，怎会有作用？所以，就在法的生起位，它也同时到达其缘。什么是生起位？即未来世诸行正在生起之位；就在这一位，也说它到达其缘。又语法论师虚妄建立的作者与作用，在真实道理上不能成立。“有”是作者，“起”是作用，可是在这里并不能见到另有一个不同于生起作用的作者真实可得。因此，缘起一词在世俗用法中并没有错误。缘起的意义，正是前面所说“依此有故彼有，此生故彼生”，所以应引用这段话来解释缘起。因而颂中说：
就像尚不存在的法仍可以生起，它尚不存在而能到达其缘，也应如此；
若必须生起以后才算“起”，已生再起就会无穷；或者法在生起以前先有，生起时反而成为非有；
即使两者同时，也可以使用“已经”一词，就像说“黑暗已经到来，灯便熄灭”；
又像说“张开嘴以后睡着”；若必须先后相隔才叫以后，睡着时嘴就应已经闭合。
有人又用另一种词义解释前面的责难：“钵剌底”有“种种”之义，“医底”词根有“不住”之义；“不住”由“种种”这一助词作用而转变成“缘”。“参”有“聚集”之义，“嗢”有“上升”之义，“钵地”词根有“行进”之义；由于“嗢”在前，“行进”转变成“生起”。这个解释是说，种种缘和合以后，使各种行法聚集、上升而生起，就是缘起之义。
这种解释在这里可以成立。例如眼和色各自作为缘，生起眼识等；这里确有种种缘聚集。为什么世尊又说前面两句，即“依此有故彼有”和“此生故彼生”？为了使人知道缘起关系是决定的。就像其他地方说：依无明存在，诸行才得以存在；离开无明，不可能有诸行。又为了显示各支辗转相生：依此支存在，彼支才得以存在；由于彼支生起，其余支才得以生起。又为了显示三际辗转相生：依前际存在，中际才得以存在；由于中际生起，后际才得以生起。又为了显示直接和辗转两种缘：有时无明存在，诸行便无间生起；有时要经过辗转作用，诸行才生起。另有论师解释，这两句是为了破斥无因论和常因论，即各种行法不可能无因而有，也不可能由恒常自性、神我等不生之因而生。
若如此，前一句便成为无用，因为只用后一句“此生故彼生”，就足以同时破斥无因论与常因论。然而，有人也许执著另有神我作为所依，使行等存在；而无明等只是不同的生因，使行等生起。所以世尊为了消除这种执著，决定说明果之所以存在，正是由于生因：只要“此生故彼生”，也就必定“依此有故彼有”，并不是说果的存在另依其他原因。即无明缘行，直到“这样纯粹的大苦蕴集起”。轨范诸师解释，这两句是为了显示因果相续不断以及各自生起：依无明相续不断，诸行也相续不断；正由于无明生起，诸行才得生起。这样辗转直到老死，都应广说。另有解释说，是为了显示因果的安住与生起：只要因的相续存在，果的相续也存在；正由于因的一部分生起，果的一部分也随之生起。反驳说：这里本来要辨明生起，为何又说安住？而且佛为何倒转次序，先说安住，后来才说生起？
又有人解释：“依此有故彼有”，是说依果存在，可以知道因曾存在而现在已灭；“此生故彼生”，是担心有人怀疑果无因而生，所以又说由于因生，果才得以生起，并非无因。若经义真是这样，就应说成“依此存在，彼已灭而不存在”。而且应先说“因生故果生”，以后才可说“依果存在，知道因已灭而不存在”，这样的次序才称得上善说。若次序相反，在本欲辨明缘起时，依据什么道理先说因灭？所以这种解释不是该经本义。
再说，无明怎样缘行，直到生怎样缘老死？我现在简略显示符合契经的意义。愚夫对缘生法不能了知唯有诸行，便妄起我见和我慢执著；为了让自己领受乐受或不苦不乐受，造作身、语、意各三种业：为了自身将来领受欲界之乐而造福业；为了将来领受色界的乐和无色界的不苦不乐而造不动业；为了现前享受欲乐而造非福业。这样就称为无明缘行。由引业的力量，识的相续流像火焰迁流一样，前往各趣，依附于中有，奔赴受生之处，结成生有之身，这称为行缘识。若作这种解释，就能妥善随顺契经把识支分别为六识的说法。以识为先，在这一趣中有名色生起，具足五蕴，辗转相续，遍及一期生命；《大因缘经》《辨缘起经》等都这样说。
这样的名色渐渐成熟时，具足眼等诸根，称为六处；接着根与境相合，便有识生，三者和合而有顺乐等触；依触便生乐等三受；从三受引生三爱：有些人受苦逼迫，对乐受生起欲爱；有些人对乐受和不苦不乐受生起色爱；有些人只对不苦不乐受生起无色爱。由欣乐相应受而生爱，又生起欲等四取。这里的“欲”是五妙欲；“见”是六十二见，如《梵网经》广说；“戒”是远离恶戒的善戒；“禁”是狗戒、牛戒等禁戒。例如离系外道和婆罗门，以及播输钵多、般利、伐罗、勺迦等各类外道，受持裸形、拔发、披乌鹿皮、结发髻、身涂灰、执三杖、剪须发等没有意义的苦行。“我语”是说，依内身而称说有我。另有论师说，我见、我慢称为我语。为什么只有这二者名为我语？
因为由我见、我慢二者而说有我；我其实并不存在，所以称为“我语”。如契经说：“苾刍应知，愚昧无闻的各种异生，随着假名言说生起我执，其中实际没有我和我所。”在前述欲、见、戒禁、我语四种境中，能执取它们的就是欲贪。所以薄伽梵在各经中解释：“什么是取？就是欲贪。”以取为缘，积集各种招感后有的业，称为有。如世尊告诉阿难陀：“招感后有的业称为有。”以有为缘，识的相续流趋向未来生，如前述道理具足五蕴，称为生。以生为缘便有老死，其特相差别如契经广说。“纯粹”一词显示只有诸行，没有我和我所；“大苦蕴”显示众苦积集，无始无终；“集”字显示各种苦蕴生起。毗婆沙宗的解释，前面已经说明。