阿毗达磨俱舍论卷六¶
现代汉语全译。内部原文单元标识用于完整性校验，不属于正文。
阿毗达磨俱舍论卷六
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别根品第二之四¶
心不相应行已经说明。前面说，生相产生所生法时，不能离开其他因缘的和合。这里哪些法称为因缘？先说因有六种。哪六种？颂中说：
能作因、俱有因、同类因、相应因，
再加遍行因、异熟因；对法师承认因只有这六种。
论中说：因有六种：一、能作因，二、俱有因，三、同类因，四、相应因，五、遍行因，六、异熟因。对法诸师承认因只有这六种。先说第一能作因，它的特相是什么？颂中说：
除法自身以外，其余一切法都是它的能作因。
论中说：对于任何有为法，只有它自身除外，其余一切法都是能作因，因为该法生起时，其余法都没有从中造成障碍。其他五因的自性其实也都是能作因，但“能作因”没有另一个专名，所以用通名作为别名，如“色处”等也以通名成为专名。反问：尚未生起的诸漏，会因已生起的智而不能生，智对于漏的生起能造成障碍；日光也会障碍人看见众星。这样怎么能说有为法除自身外，以一切法为能作因？答：应知该法实际生起时，其余一切法都处于无障碍状态，所以它们对该法是能作因。如果某法原本能障碍此法的生起，却实际没有障碍，也可立为因。例如国民因为国王没有加害自己，都说：“我因为国王而得到安乐。”反问：若某法对另一法的生起根本没有造成障碍的作用，即使没有障碍，又怎能成为因？
例如涅槃和决定不生的法，对于一切有为法的生起；地狱等有情的相续，对于无色界诸蕴的生起，都像不存在一样，毫无能障碍的作用。答：虽无障碍能力，也仍是因，如没有权力的国王仍可按前例称为安乐之因。以上是通说各种能作因；若依殊胜作用而说，能作因也不是完全没有生起力量。例如眼、色等对眼识等，饮食对身体，种子对芽等。有人诘难：如果一切法因无障碍而都是能作因，为什么诸法不同时生起？一个人杀生时，为什么一切有情不都像杀者一样成就杀业？答：诘难不成立。本宗只因一切法无障碍而承认它们是能作因，不是说它们都对结果的产生具有亲近的造作力。另有论师说，一切能作因对果的产生都有造作力。反问：涅槃等对眼识的产生，怎样有造作力？
答：意识以涅槃等为境而生，或者为善、或者为恶；以此意识为因，后来眼识又依次生起。因为是辗转的因，涅槃等对于眼识的产生也有能作力。其他诸法也应从这个方面，辗转理解其能生力量。能作因的特相已经说明。第二俱有因的特相是什么？颂中说：
同时存在、互相成为结果的法，如四大种、四相与所标相法，
以及心与心随转法，互为俱有因。
论中说：如果一些法互相成为士用果，它们就互为俱有因。具体怎样？四大种互为俱有因；四相和被标相之法，心和心随转法，也互相为因。这样，俱有因依“互为果”的意义，随相应情形遍摄有为法。本法和自己的随相不互为果；本法对随相是俱有因，随相对本法却不是。这里应当辨明，哪些法称为心随转法？颂中说：
心所、静虑律仪和无漏律仪，以及这些法与心的各种有为相，
都是心随转法。
论中说：一切与心相应的心所，静虑律仪和无漏律仪，这些法以及心自身的生等四相，都称为心随转法。为什么称为心随转？颂中说：
因为它们在时间、结果和善等性质上都随心而转。
论中说：概括来说，因为时间、果等和善等性质相同，所以这些法称为心随转。时间相同，是它们与心同一生、住、灭，同属于一世。果等相同，是它们与心同有一个士用果、一个异熟果和一个等流果。应知其中前一个“一”和后一个“一”分别表示共同与相同，含义不同。善等相同，是它们与心同属善、不善或无记。由这十个方面，称为心随转。一个最小的心王，仍会与五十八法互为俱有因，即十大地法、这些心所的四十个本相、心的四本相和四随相，共五十八法。在五十八法中除心的四随相，其余五十四法都是心的俱有因。有论师说，作为心之因的只有十四法，即十大地法和心的四本相。这种说法不好，因为违背《品类足论》。
该论中说：“有些苦谛以萨迦耶见为因，却不成为萨迦耶见的因，即除未来萨迦耶见、它的相应法及其生、老、住、无常相以外的其余染污苦谛；有些苦谛既以萨迦耶见为因，也成为萨迦耶见的因，即刚才排除的那些法。”另有论师诵本没有“及其相应法”。迦湿弥罗国毗婆沙师说，原文必定应这样诵；或者依义可知还说有其他法。凡由俱有因而成为因的，必定共同存在；但有些法共同存在，却不是由俱有因成为彼此之因，即：各随相对于相应本法；各随相彼此之间；心随转法的随相对于心；这些随相彼此之间；一切俱生有对所造色彼此之间；少部分俱生无对所造色彼此之间；一切俱生所造色与大种彼此之间；一切俱生的得与所得法彼此之间。
这些法虽称共同存在，却不由俱有因而成为因，因为它们不同有一个异熟果和一个等流果。得与所得法也不一定同时存在，得有时在法前、有时在法后、有时俱生。这些道理姑且可以成立，但世间公认种子生芽等因果相生的事情中，从未见到这种同时的因果，所以现在应说明：同时生起的一聚法中，怎样具有因果关系？难道不是现见灯焰与灯光、芽与影子同时存在而互为因果吗？应仔细辨别：究竟是当下灯焰直接作灯光之因，还是先前生起的因缘和合，使焰、光同时生起？其他物体阻挡光明而显现影子，怎能说影子以芽为因？答：因为影子随芽有无，所以确实以芽为因。善于因明的人说明因果特征：若此存在或不存在时，彼也随之存在或不存在，此便确定为因，彼确定为果。俱有法中，一法有则一切有，一法无则一切无，所以能成立因果。
共同生起的因果姑且可以成立，怎能说彼此互为因果？答：正依前述有无相随的道理，这也不矛盾。反问：若如此，前面所说的各种所造色互不相离，也应互为因；所造色与四大种、心的随相与心等法，都互不相离，也应互为因。有人以三根木杖互相依靠而立为例，说明俱有法的因果关系。但应思考：三杖是凭共同生起时相互依靠的力量而住，还是凭先前因缘和合之力，使三杖共同生起、安住？而且其中另有绳、钩、地面等把它们连接、支持而住。俱有法也有其他同类因等，所以俱有因的意义得以成立。俱有因的特相已经说明。第三同类因的特相是什么？颂中说：
同类因是相似法之间，前生的自部、自地法作因；
圣道可在九地之间辗转为因，但只以相等或更殊胜的法为果；
加行所生法也是如此，如闻所成、思所成等。
论中说：所谓同类因，是指相似法对相似法成为同类因。例如，善的五蕴与善的五蕴辗转相望，成为同类因；染污五蕴与染污五蕴、无记五蕴与无记五蕴相望，也应这样理解。有论师说：清净无记五蕴是色蕴之果，而非色的四蕴不是色蕴之因。另有论师说：五蕴是非色四蕴之果，色蕴却不是非色四蕴之因。还有论师说：色蕴与其余四蕴彼此相望，都不成为同类因。又如同一身体中，羯剌蓝位能对以后十个位次成为同类因；从頞部昙等九个位次起，各自除去此前位次，对其余各位成为同类因。若与其他身体的同类十位相望，则每一位都能对十位成为同类因。由此类推，外界的麦、稻等，同类对同类的关系也应广加思择。若不承认色是色的同类因，所执便违背根本论所说。所以根本论说：“过去大种对未来大种，因是增上等。”那么，一切相似法对相似法都可以说是同类因吗？
不是。怎样限定呢？只有自部、自地的法，才对自部、自地的法成为同类因，所以颂中说“自部、自地”。“部”指五部，即从见苦所断直到修所断；“地”指九地，即欲界为一地，加上四静虑、四无色地，共为九地。在五部中，见苦所断法只对见苦所断法成为同类因，不对其他部；这样直到修所断法，也只对修所断法成为同类因，不对其他部。每一部中，欲界地的法仍只对欲界地的法成为同类因，初静虑地只对初静虑地，直到有顶地也只对有顶地；不同地的法相望，都没有同类因的意义。而且，并非其中一切法都能如此。哪些可以呢？只有先前生起的法，才能对后来与它相似的已生或未生法成为同类因。怎样知道是这样？因为根本论这样说。如《发智论》说：“什么是同类因？先前生起的善根，对后来生起的自界善根及其相应法，成为同类因。”
依此类推，过去法对其余两世，过去、现在法对未来法等，都应广说。然而正是该论又问：“若此法对彼法为因，是否有时此法对彼法不是因？”随即答：“没有任何时候不是因。”这是暗中针对俱有、相应、异熟三因而说，所以没有过失。有人主张：未来法处在正生位时，决定能对彼法成为同类因，因此论文是依据未来法最后的正生位，秘密回答“没有任何时候不是因”。这种解释没有妥善解答责难，因为未来法在正生位以前并非同类因，后来才成为同类因。又若依他的解释，该论接着问：“若此法对彼法成为等无间缘，是否有时此法对彼法不是等无间缘？”随即答：“有，即此法尚未达到已生位时。”若照他的解释，这里也应回答“没有任何时候不是缘”，为何却答“当此法尚未达到已生位时”？
然而他又解释说，这是为了显示两种论述门径：像那里所说的，这里也应如此；像这里所说的，那里也应如此。这样行文究竟有什么好处？只会显示造论者不善于文字表达。因此应知前一种解释更好。若是这样，为什么《品类足论》说：“有些苦谛以有身见为因，却不对有身见成为因，即除未来有身见及其相应苦谛以外的其余染污苦谛；有些苦谛既以有身见为因，也对有身见成为因，即所排除的那些法。”该文应当说“除未来有身见相应苦谛”。即使有传本像前面那样诵读，依义也应知道并非如此。又怎样会通《施设足论》呢？该论说一切法有四种事情是决定的，即因、果、所依、所缘。应知该文所说的“因”，是指能作因、俱有因、相应因和异熟因；“果”是指增上果、士用果和异熟果；“所依”是眼等六根。
“所缘”是色等六境。若是这样，同类因岂不是本来没有，后来才有？承认这一点没有过失，因为这是就法的位次而说，不是就法体而说；是由于因缘和合，在作用位上建立果，并不是建立另一果体。若承认未来世已有同类因，像已有异熟因一样，会有什么过失？答：未来若有同类因，根本论就应当说明；根本论只说同类因能取果、与果，所以没有过失。反驳说：不可能这样。因为同类因引生等流果，若说未来已有同类因，在道理上一定不成立，因为未来法没有前后次序。不应使已经生起的法成为尚未生起法的等流果，就像过去法不是现在法之果一样；否则便有果在前、因在后的过失。因此未来世没有同类因。若如此，异熟因在未来也应不存在，因为异熟果不应在因前，也不应与因同时，而未来世法没有前后次序。答：异熟因不会有这种过失，因为因果并不相似。同类因与其果相似，若没有前后，就应彼此为因；既彼此为因，也应彼此为果，互为因果不合道理。
异熟因与果并不相似，所以即使离开前后次序，也没有上述过失。因此，同类因依位次建立，在未来并不存在；异熟因依特相建立，在未来并非不存在。颂中说同类因只限于自地，这是依据什么而说？决定是依据有漏法而说。若就无漏道而言，则可辗转相望，每一地的道都能对九地的道成为同类因。所谓九地，是未至定、静虑中间、四根本静虑和三根本无色定；九地所摄的道谛都能互相为因。为什么呢？因为圣道在各地都像客人寄居，不属于任何界地，也不被各地的爱执为己有。所以九地圣道虽然地别不同，却因同类而能辗转为因。不过，它只能对相等或更殊胜的法为因，不能对下劣法为因，因为圣道由加行所生。例如，已经生起的苦法智忍，仍对未来的苦法智忍成为同类因，这叫作对相等法为因；这一苦法智忍又能对其后从苦法智直到无生智的诸法成为同类因，这叫作对更殊胜法为因。
这样广说，直到已经生起的各种无生智，只能对同类的无生智成为同类因，因为再没有更殊胜的法。又已生起的见道、修道和无学道，依其次第，分别能对三种、两种、一种道成为同类因。其中钝根道能对钝根道和利根道成为同类因；利根道只对利根道成为同类因。例如，随信行、信胜解、时解脱道，依其次第，分别能对六种、四种、两种道成为同类因；随法行、见至、非时解脱道，依其次第，分别能对三种、两种、一种道成为同类因。上地道还能成为下地道之因。怎样叫作相等或更殊胜？这是根据因的增长和根的利钝而说，即见道等各道从下下品等开始，越到后位，因便越加增长。虽然在同一相续中，不可能让随信行道与随法行道二者都现前生起，但其中已经生起的法仍能成为未来法之因。是否只有圣道才对相等或更殊胜的法成为同类因？不是。那又怎样？其他由加行所生的世间法，也只对相等或更殊胜的法为因，不对下劣法为因。
加行所生法的体性是什么？就是闻所成、思所成等。“等”字还包括修所成等。由于闻、思、修而生的功德，称为相应的“所成”；因为由加行而生，所以只对相等或更殊胜的法为因，不对下劣法为因。例如，欲界所系的闻所成法，能对本界的闻所成、思所成法成为同类因，却不对修所成法为因，因为欲界没有修所成法。思所成法只对思所成法成为同类因，不对闻所成法为因，因为后者较为下劣。色界所系的闻所成法，能对本界闻所成、修所成法成为同类因，却不对思所成法为因，因为色界没有思所成法。修所成法只对本界修所成法成为同类因，不对闻所成法为因，因为闻所成法较为下劣。无色界所系的修所成法，只对本界修所成法成为同类因，不对闻所成、思所成法为因，因为无色界没有后二者，而且它们较为下劣。
这些法又各有九品。下下品能成为九品之因，下中品能成为八品之因，依次直到上上品，只能成为上上品之因，因为已经排除了在前的下劣诸品。生得善法的九品彼此相望，辗转为因；染污法也是如此。无覆无记总有四种，即异熟生、威仪路、工巧处和与化心俱起的法，依此次第，分别能对四种、三种、两种、一种法为因。欲界的化心又有四静虑果；上静虑果的化心不能成为下静虑果化心之因，因为它不是由加行因而获得下劣果，就像辛勤用力种植稻麦等，不应徒费劳力而一无所获。基于这一道理，便有问说：有没有已经生起的无漏法，不成为尚在未生位的无漏法之因？有，即已经生起的苦法智品，不是尚在未生位的苦法忍品之因；又一切殊胜法都不是一切下劣法之因。有没有在同一身中先前已决定获得的无漏法，不成为后来所生无漏法之因？
有，即未来的苦法忍品，不成为后来已生苦法智品之因，因为果决定不会在因之前；也因为未来没有同类因。有没有先前生起的无漏法，不成为后来已经生起的无漏法之因？有，即先前生起的殊胜无漏法，不成为后来生起的下劣无漏法之因，例如从上果退失而使下果现前。又先前已经生起的苦法智之得，不是后来已经生起的苦法忍之得的同类因，因为后者较为下劣。以上已经说明同类因的特相。第四相应因的特相是什么？颂中说：
相应因必定只在心与心所之间，它们具有同一所依。
论中说：只有心与心所是相应因。若是这样，所缘和行相不同的心、心所，也应彼此成为相应因。不是，因为只有所缘、行相相同的法，才可以说相应。若如此，不同时间而所缘、行相相同的心、心所，也应说是相应因。不是，因为必须所缘、行相和时间都相同，才能相应。若如此，不同有情身中所缘、行相和时间都相同的心、心所，也应说是相应的，就像许多人同时观看初升的新月等事。为了用一句话总括遮止这许多责难，所以颂中说“同依”。必须依止同一根的心、心所，才能彼此成为相应因。这里的“同”字显示所依是同一个：若眼识以这一刹那的眼根为所依，与它相应的受等心所也正以这个眼根为所依；直到意识及其相应法共同依止意根，也应这样理解。相应因的体其实就是俱有因，那么二因的意义有什么差别？依据互为果的意义建立俱有因，就像同行商侣互相依靠，共同通过险道。
依据所依、所缘、行相、时间、事体五方面平等而共同相应的意义，建立相应因，就像同行商侣共同受用、共同从事饮食等事务，其中缺少任何一项都不相应。因此，心与心所彼此为因的意义完全成立。以上已经说明相应因的特相。第五遍行因的特相是什么？颂中说：
遍行因是先前生起的遍行法，对后来同地的一切染污法作因。
论中说：所谓遍行因，是指先前已经生起的遍行法，对后来同一地的染污法成为遍行因。遍行法的遍行意义，将在随眠品讨论遍行之处详细分别。因为遍行法是染污法的普遍原因，所以在同类因之外另行建立遍行因；也因为它能成为其他部染污法之因，其他部的烦恼及其眷属也借助它的力量而生长。圣者身中的染污法，难道也以遍行法为因吗？迦湿弥罗国的毗婆沙师说：一切染污法都以见所断法为因。所以《品类足论》说：“什么是以见所断法为因的法？即各种染污法，以及见所断法所招感的异熟。什么是以无记法为因的法？即各种无记有为法和不善法。”该论又说：“有些苦谛以有身见为因，却不对有身见成为因。”这样广说直到：“即除未来有身见及其相应法的生、老、住、无常四相以外的其余染污苦谛。”
若是这样，怎样会通《施设足论》所说？该论中说：“有没有一种法属于不善，并且只以不善为因？有，即圣者离欲后退转时，最初生起的染污思。”这是暗中依据尚未断除的因而说。见所断法虽然也是它的因，但因为已经断除，所以略去不说。以上已经说明遍行因的特相。第六异熟因的特相是什么？颂中说：
异熟因是各种不善法，以及善法中仅限于有漏者。
论中说：只有各种不善法和有漏善法是异熟因，因为它们是能招异熟的法。为什么无记法不招异熟？因为力量微弱，就像腐朽的种子。为什么无漏法不招异熟？因为没有爱水润泽，就像坚实种子没有水的滋润；而且无漏法不系属于任何界地，怎能招感系属于界地的异熟？其余法兼具坚实种子和爱水润泽这两个条件，所以能够招感异熟。异熟因的含义应怎样理解？是“异熟之因”名为异熟因，还是“异熟本身就是因”名为异熟因？这两个解释都能成立，有什么过失？若“异熟之因”名异熟因，圣教就不应说“异熟生眼”；若“异熟本身就是因”名异熟因，圣教就不应说“业的异熟”。两种解释都能贯通，前面已经辨明。所谓“异熟”是什么意思？毗婆沙师解释说：“由异类而成熟”就是异熟，即异熟因只成熟为异类的果。
俱有因等所成熟的只限同类果；能作因一种则兼能成熟同类、异类之果，所以只有这种异熟因得到“异熟因”之名。异熟果不应是其他因所得，因为一种果必须具备两项意义，才可称为“熟”：第一，它的体必须经过相续中的转变差别才得以生起；第二，它生起的时间，随因的力量强弱而有一定限度。俱有因、相应因所生的果体，并非必须经过相续转变差别才生起，因为这二因在取果时就同时与果。能作因、同类因、遍行因三者之果，也并非随因力强弱而有一定的时间限度，因为善、恶等法直至生死终际，都能一次次生果，时间没有限度。因此，只应这样解释：“经过变化而成熟”，就是异熟的意义，不应单用“异”字来区别其他因。在欲界中，有时由一蕴作为异熟因，共同招感一个果，即有记的得及其生等四相；有时由二蕴作为异熟因，共同招感一个果，即善、不善的身业、语业及其生等四相。
有时由四蕴作为异熟因，共同招感一个果，即善、不善的心、心所法及其生等四相。在色界中，有时由一蕴作为异熟因，共同招感一个果，即有记的得、无想等至及其生等四相；有时由二蕴作为异熟因，共同招感一个果，即初静虑的善有表业及其生等四相；有时由四蕴作为异熟因，共同招感一个果，即不属于等引的善心、心所及其生等四相；有时由五蕴作为异熟因，共同招感一个果，即属于等引的心、心所法、随转色以及它们的生等四相。在无色界中，有时由一蕴作为异熟因，共同招感一个果，即有记的得、灭尽等至及其生等四相；有时由四蕴作为异熟因，共同招感一个果，即一切善心、心所法及其生等四相。有些业只招感一处的异熟，即只招感法处，也就是命根等。若招感意处，必定同时招感二处，即意处与法处；若招感触处，也应这样理解。
若招感身处，必定招感三处，即身处、触处、法处；招感色、香、味处，也应这样理解。若招感眼处，必定招感四处，即眼处以及身、触、法三处；招感耳、鼻、舌处，也应这样理解。有些业能招感五处、六处、七处、八处、九处、十处或十一处，因为业所生的果可能少，也可能多，就像外在种子所结的果实有少有多：结果少的如谷、麦等，结果多的如莲、石榴、诺瞿陀树等。有只在一世造作的业，却在三世招感异熟；没有在三世造作的业，只在一世招感异熟，否则徒费功力而所得之果反比因少。有一刹那的业招感多刹那的异熟，没有多刹那的业只招感一刹那的异熟，其中道理也应依照上述而知。然而，异熟果不会与业同时，因为不是正在造业时立即受果；也不会无间生起，因为紧接着的下一刹那由等无间缘的力量所引生；又因为异熟因要招感异类果，必须经过相续才能成办。这样说来，六因各自决定存在于哪一世？各因所处的世别是确定的。
这个意义虽已说过，却还没有用颂文统摄，所以应当再次辨明。颂中说：
遍行因与同类因存在于过去、现在二世，其余三因遍在三世。
论中说：遍行因和同类因只存在于过去、现在二世，未来世没有，其中道理如前所说。相应因、俱有因、异熟因三者，在过去、现在、未来三世中全都存在。颂中没有说明能作因存在于何世，依义应知，它通于三世以及非世所摄的无为法。以上已经说明六因的不同特相和确定世位。哪些果与这些因相对而成立？颂中说：
果包括有为法与离系；无为法本身无因也无果。
论中说：如根本论所说：“什么是果法？各种有为法和择灭。”若是这样，既然承认无为法是果，就应当有因，因为必须与某个因相对，才能说它是果；又既然承认这种无为法是因，也应当有果，因为必须与某个果相对，才能说它是因。答：只有有为法有因有果，各种无为法没有因果。为什么呢？因为无为法没有六因，也没有五果。为什么不承认诸无间道对离系果成为能作因？能作因是依据对法的生起不作障碍而建立的；无为法没有生起，道又能对它做什么？若是这样，离系究竟是谁的果？它的果义怎样成立？答：它是道的果，因为由道力而获得。若如此，道果应当只有择灭之得，因为道能对得起作用，不能对择灭起作用。不是，因为道对得与对择灭各有不同功能。道对得有什么功能？能使得生起。道对择灭有什么功能？能使人证得它。
由于这个道理，道虽然不是择灭之因，仍可说择灭是道的果。既然各种无为法没有增上果，怎么可以说它们是能作因？因为无为法在其他法生起时不作障碍，所以建立为能作因。但它们没有果，因为它们远离世间有为法，没有取果、与果的作用。经部师说：无为法不是因，因为没有契经说因是无为法，却有契经说因只属于有为法。哪部经这样说？例如有经说：“凡能生色的一切因、缘，全都是无常的；由无常因缘所生的色，怎会是常？”这样广说直到识也如此。若是这样，无为法也不应成为能缘识等的所缘缘。答：契经只说“能生”之法，所以无为法仍可作所缘缘。经中只是说，凡能生识的因缘全是无常，并没有说一切作为识之所缘的法全是无常，所以这个责难不能成立。反问：经中岂不同样只说能生之因是无常吗？这并没有否定无为法可仅凭不作障碍而成为能作因。
答：有契经说无为法是所缘缘，却没有契经说无为法是能作因，所以不应把无为法建立为仅凭不作障碍而有的因性。反驳说：虽无契经明说，也没有任何地方遮止；又有无量契经如今已经隐没，你怎能断定没有契经这样说？接着问：若如此，什么法称为离系？就是根本论所说的择灭。岂不是先问“什么是择灭”，答说“离系”；现在又问“什么法称为离系”，答说“择灭”？这两个答案彼此依赖，终究不能显示其自性，所以应当另开一门，显明自性。答：这种法的自性实有而不可言说，只有圣者各自在内心证知；只能用方便概括地说，它是善、是常，是另有的一种实物，名为择灭，也名离系。经部师说：一切无为法都不是真实存在的，并不像色、受等另有实物，因为在这里完全找不到那种实体。若是这样，为什么还立虚空等名称？
答：只把没有触碍之处称为虚空，例如在黑暗中没有任何可触对的东西，便说“这里是虚空”。已经生起的随眠，其能生后法的种子处在灭除位时，由简择慧的力量，使其余烦恼不再生起，这就称为择灭。不借简择慧之力，只因欠缺缘而使其余法不再生起，称为非择灭，例如一个有情在剩余众同分未尽时中途夭亡，其余本来可能生起的诸蕴便不再生。另有部派论师说：由于智慧的功能使随眠不生，称为择灭；由于随眠之缘欠缺，使后来的苦不生，并不是智慧的功能，称为非择灭。反驳说：离开简择慧的力量，这种灭便不能成就，所以这种不生也应属于择灭。又有论师说：一切法生起后便归于无，因为自然灭去，所以称为非择灭。依这种主张，非择灭的体应当是无常，因为法还没有灭时，非择灭尚不存在。反问：择灭岂不也是以简择为先，因此先无后有，也应是无常？答：并不是先有简择，后来未生法才出现不生；所以择灭怎么也是无常？为什么呢？不是说先有简择，后来才有某法不生。究竟什么不生？
本来就有一类法，若没有简择，本应生起；简择生起时，它便永远不再生起。简择对这种不起具有功能，即先前没有阻碍它生起，如今成为生起的障碍，却不是另行造作一个“不生”。若只有不生就是涅槃，这段经文应怎样会通？经中说：“五根若修、若习、若多修习，能使过去、未来、现在的一切苦永远断除。”这种永断的体就是涅槃；只有未来苦才有不生的意义，过去、现在苦没有，岂不和经文相违？答：虽有这段经文，却不违背道理。该经的意思是说，因为缘取过去、现在苦的烦恼被断除，所以称为众苦断。如世尊说：“你们对色应断贪欲；贪欲断时，便称为色断，也称为遍知色。”这样广说直到识也如此。过去、现在苦被断的意义，也应这样理解。即使另有契经说断除过去、未来、现在的一切烦恼，依照前面的道理解释，意义也不相违。
或者这部经另有意趣：所谓过去烦恼，是过去生所起的烦恼；所谓现在烦恼，是现在生所起的烦恼。就像十八爱行中，说在过去世生起，是依过去生而说；未来、现在也应这样理解。过去、现在二生所起的烦恼，为了生起未来烦恼，在当前相续中引生种子；这种种子被断，所以那些烦恼也称为被断。就像异熟穷尽时，也说相应业已经穷尽。未来的一切苦和烦恼，因为没有种子而毕竟不生，所以称为断。若不是这样，过去、现在烦恼为何还需要断除？对已经灭去或正在灭去的法，不必再加功用使它灭去。若无为法的体完全不存在，为何经中说：“所有诸法，无论有为还是无为，其中离染最为第一。”没有的法怎么能在一切法中被立为第一？答：我也不说一切无为法的体完全没有，只应像我所说的那样而“有”。
例如说某种声音先前没有、后来没有，不可能因为“非有”被说成“有”，就使它成为实有。说无为“有”，也应这样理解。虽然这种“有”并非实体，却仍可以称叹；所以一切灾祸毕竟不再存在，就称为离染。它在一切有和非有之中最为殊胜；为了使所教化者生起深切欣乐，所以应称叹它为第一。若无为法只是非有，因为是无，就不应名为灭圣谛。暂且问：所谓“圣谛”是什么意思？岂不是说它符合无颠倒的真义？圣者对有与无的见解都没有颠倒：对苦见为唯是苦，对苦的非有见为唯是非有，这与圣谛之义有什么冲突？为何非有可以立为第三圣谛？因为圣者在见第二圣谛之后，无间便见并宣说它，所以成为第三。若无为法的体只是无，以空和涅槃为所缘的识，就会缘取不存在的境。答：缘取无境也没有过失，将来辨论过去、未来法时还应思择。若承认无为法另有实在的体，会有什么过失？
反问：又会有什么功德？答：承认它实有，就能维护毗婆沙宗，这便是功德。经部师说：若真有值得维护之处，天神自然知道并会维护。然而，承认无为法实有，只会显出这是虚妄分别，这就是过失。为什么呢？这种实有之体不像色、受等可以被认知，也不像眼、耳等可以显现作用。又若另有实体，怎能用第六转属格说“某事之灭”？因为灭与该事不互相隶属，彼此相望也不是因果。只有把灭理解为遮止该事，第六转的表达才能成立，因为该事的不存在就称为灭。对方说：灭虽然另有实体，但要在该事被断时才获得这种灭，所以可以说这种灭属于该事。追问：为什么这种灭必定属于这种得？如契经说：“苾刍获得现法涅槃。”若涅槃并非实有，怎么能说获得？答：因为获得对治，便得到一种永远违离烦恼、以后仍有所依身的状态，所以称为得涅槃。
又有圣教能够显示，涅槃只以非有为自性。契经说：“所有众苦都毫无剩余地断除，各别舍弃、穷尽、离染、灭去、止息、永没；其余苦不再相续、不被执取、不再生起。这最为寂静、最为美妙，即舍弃一切所依，一切爱穷尽、离染、灭去，名为涅槃。”为何不承认经中说“不生”，是因为依止这个实体而不生？答：我们看不出这里使用的第七转依格，对证明灭是实有能起任何作用。为什么说“依此而不生”？若“依此”属于本来已有的意义，那么一切法本来就应不生，因为涅槃常住；若“依此”属于后来已经获得的意义，就应承认它是依止道之得。因此，只有依道或依道之得，才能使苦不生，你应当接受。这样就能妥善解释经中所说的譬喻：“如灯焰涅槃，心得解脱也是如此。”经意是说，像灯的涅槃，只是灯焰熄灭，并没有另外的实体。
同样，世尊心得解脱，只是一切蕴灭尽，此外一无所有。阿毗达磨也说：“什么是无事法？即各种无为法。”所谓“无事”，就是没有实体自性。毗婆沙师不承认这种解释。若如此，他们怎样解释“事”的含义？他们说，“事”略有五种：第一，自性事，如有处说：“若已获得此事，他便成就此事。”第二，所缘事，如有处说：“一切法智所知，随其所缘事而有差别。”第三，系缚事，如有处说：“若对此事被爱结系缚，他对此事也被恚结系缚吗？”第四，所因事，如有处说：“什么是有事法？即各种有为法。”第五，所摄事，如有处说田事、宅事、妻子等事。这里所说的“事”是因的意思，显示无为法全都没有因。因此，无为法虽然是实有物，却因为恒常而没有作用，所以无因无果。总论到此结束。
在各种果中，接着应说明哪一种果由哪一种因获得。颂中说：
最后所说之因，其果是异熟；最先所说之因，其果是增上；
同类因、遍行因得等流果，俱有因、相应因得士用果。
论中说：“最后所说之因”就是异熟因，因为它在六因中最后说明；颂首所说的异熟果，就是由此因所得。“最先所说之因”就是能作因，因为它在六因中最先说明；颂后所说的增上果，就是由此因所得。作为增上力所成之果，称为增上果。若能作因只是不作障碍，有什么增上作用？正因为不作障碍，所以获得“增上”之名。或者能作因也有殊胜力量，例如十处、十界对五识身，有情的业对器世界，耳等对眼识的生起等，也辗转具有增上的生起力量，因为听见以后便会生起欣喜观看的欲望。诸如此类的增上作用，应随其所宜加以思考。同类因和遍行因得到等流果，因为这两种因的果都与因相似。俱有因和相应因得到士用果，因为并不是离开法自身另有一个士夫作用，所以这种作用所得之果就称为士用果。这里“士用”一名指什么法？就是指各种法所具有的作用；因为像士夫的作用，所以称为士用，就像世间把一些事物称为乌足药草、醉象将军一样。
是否只有俱有、相应二因具有士用果，其他因也有？有论师说：其余诸因也有士用果，只除异熟因，因为士用果与因同时生或无间生，异熟果却不是这样。另有论师说：异熟因也有隔越很久才生的士用果，就像农夫后来收获果实。异熟等各果的特相是什么？颂中说：
异熟果是无覆无记法，由能记别善恶的业所生；
等流果与自己的因相似；离系果由智慧灭尽烦恼而得。
若一种法由某法的力量而生，这种果就称为士用果；
除去先已生起的有为法，其余有为法都是有为法的增上果。
论中说：只有无覆无记法中才有异熟果。这种果也通于非有情数，还是只限于有情？它也通于等流所生和长养所生吗？应知，异熟果只由有记业所生。一切不善法和有漏善法能够记别未来异熟，所以称为有记。异熟果在这些业之后经过一段时间才生起，不与因同时，也不无间生起，所以称为“有记所生”。这就是异熟果的特相。非有情数之法也由业而生，为何不是异熟果？因为它可以被共同受用，即其他有情也能这样受用。异熟果必定不可能由其他有情共同受用，不会是一个有情造业，另一个有情因此感受异熟果。那么，作为增上果的器世界也由业所生，为何可以共同受用？因为它由有情的共业所生。与自己的因相似的法称为等流果，也就是与同类因、遍行因相似的果。若遍行因也获得等流果，为什么不承认遍行因就是同类因？
答：遍行因之果，只因为在界地和染污性等方面相同而与因相似，并不是由于种类相同；若果由于种类相同而与因相似，使它生起的因才称为同类因。因此可提出四句分别：“是同类因，也必定是遍行因吗？”第一句，不是遍行法的同类因；第二句，对其他部染污法为因的遍行法；第三句，对自部染污法为因的遍行法；第四句，除去前三种情形。由智慧使烦恼灭尽所得之法，称为离系果。“灭”所以叫“尽”，“简择”所以叫“慧”，也就是把择灭称为离系果。若一种法由另一法的力量而生，就说它是后者的士用果。例如，依下地加行心的力量，生起上地有漏、无漏定；依清净静虑心的力量，生起变化心。诸如此类，也可说择灭由道力而获得。一切有为法，除去相对于某法已经生起的部分，其余有为法都是该有为法的增上果。士用果与增上果有什么差别？
“士用果”之名只相对于直接作者而立，“增上果”之名则可以相对于直接作者和其他一切法而立。例如工匠制成的物品，相对于造作它的工匠，兼得士用果和增上果二名；相对于其他不是工匠的法，就只名为增上果。在以上所说的六因中，各因在什么位次取果、与果？颂中说：
五因只在现在取果；其中二因也只在现在与果；
过去、现在二世的二因能够与果；另一因只在过去与果。
论中说：除能作因外的五因，只在现在取果，决定不在过去，因为过去时已经取过果；也不在未来，因为未来没有作用。也可作这样的说明：能作因不一定有果，所以颂中不说。俱有因、相应因与果也是如此，只在现在，因为这二因必定在同一时间取果和与果。同类因、遍行因二者与果，通于过去、现在。过去因与果可以理解，现在因怎样与等流果？因为有等流果紧接着无间生起。若果已经生起，因便已经过去，应名已经与果，不应再说与果。善同类因有时取果而不与果，可作四句分别。第一句，断善根时最后舍弃的得；第二句，续善根时最初所得的得，更准确地说，是续善根者在这时恢复的先前之得；第三句，未断善根时的其余各位；第四句，除去前三种情形。不善同类因中也有四句分别。
第一句，离欲贪时最后舍弃的得；第二句，从离欲退转时最初所得的得，更准确地说，是退转者在这时恢复的先前之得；第三句，尚未离欲贪时的其余各位；第四句，除去前三种情形。有覆无记同类因中也有四句，可根据阿罗汉果获得时、退失时、尚未获得时和其余情形，如理说明。无覆无记同类因中，只有顺后句：与果时必定也取果；但有时取果而不与果，即阿罗汉最后诸蕴中的同类因，这是就有所缘法的刹那差别而说。若从心相续的先后看，善同类因也有四句。第一句，善心无间生起染污心或无记心；第二句，与此相反，即染污心或无记心之后生起善心；第三句，善心无间仍生善心；第四句，除去前三种情形。不善心等也应随其所宜，依照此例作四句分别。所谓取果、与果，含义是什么？
能成为某果的种子，称为取果；正在把力量给予该果，称为与果。异熟因只在过去与果，因为异熟果不与因同时，也不在因后无间生起。另有论师在前述五果以外，又另说四果：第一，安立果，例如水轮是风轮之果，直到草木等是大地之果；第二，加行果，例如无生智等，远以不净观等为因而成为其果；第三，和合果，例如眼识等是眼根等因缘和合之果；第四，修习果，例如变化心等是各种静虑之果。这四种果都摄在士用果和增上果之中。因果已经说明。还应思择：这里的各种法，各由几种因所生？法略分四类：染污法、异熟生法、最初无漏法，以及三者以外的法。所谓其余法是什么？就是除异熟生以外的其余无记法，以及除最初无漏法以外的其余善法。这四类法，颂中说：
染污法、异熟生法、其余三类法和最初圣法，依其次第，
分别除去异熟因，除去遍行因，除去这二因，以及再除同类因，而由其余因生；
这是就心与心所而说；其余不相应行和色法，还应再除相应因。
论中说：各种染污法除去异熟因，由其余五因所生。异熟生法除去遍行因，由其余五因所生。“三者以外的法”同时除去异熟因、遍行因，由其余四因所生。最初无漏法同时除去前二因以及同类因，由其余三因所生。这里所说的四类法，究竟指哪些法？是指心、心所、不相应行和色这四类法。它们各由几因所生？不相应行和色法，应在心、心所各自所除的因以外，再除去相应因。因此，染污与异熟生的不相应行和色法，由其余四因所生；三者以外的不相应行和色法，由其余三因所生；最初无漏的不相应行和色法，由其余二因所生。决定没有只由一因所生的法。