阿毗达磨俱舍论卷四¶
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阿毗达磨俱舍论卷四
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别根品第二之二¶
现在应当思考：一切有为法的特相各不相同，生起方式也各有差异，是否有一些法必定共同生起？答：确实有。概括来说，一切法分为五类：一、色法，二、心，三、心所，四、心不相应行，五、无为法。无为法没有生起，这里不谈。现在先辨别色法中必定共同生起的情形。颂中说：
欲界无声、无根的最小色聚有八种事；
具有身根的色聚有九种事，具有其他根的色聚有十种事。
论中说：最微细的色聚称为“微聚”，这是为了显示再没有比它更小的色聚。在欲界中，无声、无根的微聚必有八种事共同生起，任何一种都不会缺少。哪八种？四大种以及色、香、味、触四种所造色。无声而有根的各种极微聚，共生的事有九种或十种。具有身根的色聚有九种事，即前述八种加身根为第九；具有其他根的色聚有十种事，即前述九种再加眼等根中的一种。眼、耳、鼻、舌根必定不离身根，但它们彼此比较，所在位置各不相同。前述各种色聚若有声音生起，数目就依次增加为九、十、十一，因为有执受大种所发的声音不会离开根而产生。如果四大种必定不相分离而生，在各种色聚中，为什么有时只觉察坚、湿、暖、动中的一种，觉察不到其余？因为色聚中作用增盛的一种明显可得，其余大种并非没有。例如针尖与木筹同时触身时，只明显感觉针尖；盐与炒面混合入口时，也只明显尝到盐味。
怎样知道色聚中也有其余大种？因为其中具有摄聚、成熟、增长、支持的作用。有论师说，遇到相应缘时，坚等聚会显出流动等特相。例如水聚极冷时也会出现暖相；四大种虽然不相分离，却是冷的作用增盛，如各种受和声音也有作用强弱。另有论师说，色聚中其余大种只有种子，还没有现行的本体和特相，所以契经说一堆木材中具有种种界；“界”就是种子。怎样知道风中具有显色？这个道理可以由教理相信，却不能凭推论得知；或者因为与风相合的香可以直接取得，而香不离显色。前面说色界没有香、味，所以色界无声色聚有六、七、八种事，有声色聚有七、八、九种事。依前文即可推知，所以不另说。这里的“事”是依实体而说，还是依处而说？无论怎样都有过失。如果依实体而说，八、九、十等数就太少，因为各种微聚必有形色，又由许多极微共同积集而成。
重性、轻性必定随有一种，滑性、涩性也必随有一种；有些地方还有冷、饥、渴，所以所说数目太少。如果依处而说，八、九、十等数又太多，因为四大种都由触处统摄，应当只说四处等。其实两种过失都没有。应知这里的“事”，一部分依实体说，即作为所依的四大种；另一部分依处说，即依大种而有的所造色。反问：若如此，大种的事也应当变成许多，因为每种所造色各自依一组四大种。答：这里依实体的种类而说，因为所有四大种的种类没有差别。何必辨析这些语言？语言可以随意表达，义理却应仔细思择。色法中必定共生的情形已经辨明，接着辨明其余法必定共生的情形。颂中说：
心与心所必定共同生起；一切有为行必与四相共起，有情法有时又与“得”共起。
论中说：心与心所必定共同生起；任何一方缺少时，另一方都不会生起。“一切行”就是一切有为法，即色、心、心所、心不相应行。颂中前面的“必定共同”也贯通到这里：色、心等一切行生起时，必定与有为法的生、住、异、灭四相共同生起。“有时与得共起”，是说诸行中只有属于有情相续的法与“得”共同生起，其余法不是这样，所以说“有时”。刚才提到心所，哪些是心所？颂中说：
心所暂且分为五类，即大地法等不同类别。
论中说：各种心所法暂且分为五类：一、大地法，二、大善地法，三、大烦恼地法，四、大不善地法，五、小烦恼地法。“地”是活动范围：如果此法是彼法的活动范围，就说此法是彼法之地。因为是诸大法的地，所以称为大地；属于大地的法称为大地法，也就是恒常存在于一切心中的法。哪些法是大地法？颂中说：
受、想、思、触、欲、慧、念、作意，
以及胜解、三摩地，普遍存在于一切心中。
论中说：传承中说，以上十法在每一心刹那中和合遍有。受是三种领纳，即苦、乐和不苦不乐。想是对境摄取差别相。思能使心有所造作。触由根、境、识三者和合而生，使心与境接触。欲是希求所要完成的事业。慧能简择诸法。念对于所缘清楚记持而不忘。作意能使心警觉。胜解能对境作出认可。三摩地是心专注于同一境。心、心所的不同特相非常微细，要在各自相续中逐一分别都很困难，何况它们在一个刹那中同时存在。有色药物可由色根取得，其中不同滋味尚且难以辨别，何况无色法只能由觉慧认识。十大地法已经说明。诸大善法之地称为大善地；属于大善地的法称为大善地法，也就是恒常存在于一切善心中的法。哪些法是大善地法？颂中说：
信、不放逸、轻安、舍、惭、愧，
无贪、无嗔二善根，以及不害、勤，只遍于一切善心。
论中说：这些法只遍于一切善心。信使心澄净。有论师说，对四谛、三宝、业与果在当下忍许，所以称为信。不放逸是修习各种善法、远离各种不善法。什么叫“修”？就是专注于善法。其他部派的经中解释说，能够守护心称为不放逸。轻安是心具备堪能性。反问：经中不是也说有身轻安吗？答：虽然确有这种说法，但应像“身受”一样理解。反问：若是身的轻安，怎么能把它立为觉支？答：这里的身轻安是身体具有堪能性。又为什么称为觉支？因为它随顺觉支，并无过失；身轻安能引生属于觉支的心轻安。其他地方也有这种说法吗？有。经说喜以及随顺喜的法都称为喜觉支；嗔及引生嗔的因缘都称为嗔恚盖；正见、正思惟、正勤都称为慧蕴。
思惟和勤虽然不是慧的自性，因为随顺慧，也获得慧的名称；同样，身轻安随顺觉支，称为觉支并无过失。心的平等性、不再警策的性质称为舍。反问：一个心中怎么能同时具有警觉性和不警觉性？答：作意与舍可以相应而同时生起。反问：前面不是说心、心所的特相细微难知吗？答：虽难知，仔细推究以后仍可了知。最难了解的是，性质相反的法却不互相违碍。其实作意只对其他法发挥警觉作用，舍则没有；二者作用对象悬殊，有什么冲突？反问：若如此，它们就不应同缘一个境；否则一切相反的心所都应彼此相应。答：其余同类问题也应依这里的理路探究；本处也应作相同理解。惭、愧将在后文解释。“二根”是无贪、无嗔。无痴善根以慧为自性，已经列在大地法中，所以不再列为大善地法。不害是没有损恼。
勤以使心勇猛强健为自性。大善地法已经说明。诸大烦恼法之地称为大烦恼地；属于大烦恼地的法称为大烦恼地法，也就是恒常存在于一切染污心中的法。哪些法是大烦恼地法？颂中说：
愚痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举，恒常只遍于染污心。
论中说：痴就是愚痴，也就是无明、无智、不能明了。逸是放逸，即不修各种善法，是修善的对治障碍。怠是懈怠，即心不勇猛，是前述勤的对治。不信是心不澄净，是前述信的对治。昏是昏沉。对法中说：“什么是昏沉？身体沉重、心沉重，身体没有堪能性、心没有堪能性，身体昏沉、心昏沉，这就叫昏沉。”昏沉是心所，为什么也说“身体”？如同“身受”的说法，所以没有过失。掉是掉举，使心不寂静。只有这六种称为大烦恼地法。反问：根本阿毗达磨不是说有十种大烦恼地法，而且没有列昏沉吗？哪十种？不信、懈怠、失念、心乱、无明、不正知、非理作意、邪胜解、掉举、放逸。
天爱啊！你现在只知道文字，还没有熟悉论旨。论旨是什么？失念、心乱、不正知、非理作意、邪胜解已经作为大地法说过，不应重复列为大烦恼地法。正如无痴善根以慧为本体，所以不另列为大善地法，这五法也应如此。染污的念称为失念，染污的等持称为心乱，染污的慧称为不正知，染污的作意和胜解称为非理作意和邪胜解。一种法如果是大地法，也一定是大烦恼地法吗？应当作四句分别。第一，是大地法而不是大烦恼地法，即受、想、思、触、欲。第二，是大烦恼地法而不是大地法，即不信、懈怠、无明、掉举、放逸。第三，两者都是，即前述念等五法。第四，两者都不是，即排除以上情形的其他法。有人主张邪等持不就是心乱；依其主张所作的四句与这里不同。
又既然承认昏沉与一切烦恼相应，却不把它列在大烦恼地法中，这是谁的过失？有论师说本应列在这里，之所以不列，是因为昏沉随顺等持；他们认为行为偏于昏沉的人能迅速生起等持，偏于掉举的人则不能。但谁偏于昏沉而不偏于掉举？谁偏于掉举而不偏于昏沉？这两法从来都共同活动。答：虽然如此，应知是按某种法随增偏强而说行为类型。反问：即使行为名称依作用偏强而说，大地法却依真实具有的本体建立。因此这里的大烦恼地法只有六种才合理，因为只有这六种遍与一切染心共起，其他法不是。大烦恼地法已经说明。诸大不善法之地称为大不善地；属于大不善地的法称为大不善地法，也就是恒常存在于一切不善心中的法。哪些法是大不善地法？颂中说：
只有无惭、无愧普遍存在于一切不善心。
论中说：只有无惭、无愧两个心所与一切不善心共同生起，所以只有这两种称为大不善地法。二法的特相将在后文辨明。大不善地法已经说明。诸小烦恼法之地称为小烦恼地；属于小烦恼地的法称为小烦恼地法，也就是只与少部分染污心共同生起的法。哪些法是小烦恼地法？颂中说：
忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍，
诸如此类称为小烦恼地法。
论中说：这些法只由修道所断，只在意识地生起，都与无明相应，又各自单独现行，所以称为小烦恼地法。后文讲随烦恼时将详细分别。五类心所已经说明。此外还有不定心所，即恶作、睡眠、寻、伺等，这里也应说明。各种心品中，分别有多少心所必定共同生起？颂中说：
欲界有寻有伺，所以善心品中，
有二十二心所，有时再增加恶作；
不善的不共无明和见相应心品只有二十心所；
与四烦恼、忿等随烦恼或恶作相应的心品有二十一心所；
有覆无记心有十八心所，无覆无记心则承认有十二；
睡眠能够遍与各心品相应，若有睡眠，各品都再增加一个。
论中说：欲界心品共有五类：善心只有一类；不善心有两类，即不共无明相应心和其余烦恼等相应心；无记心有两类，即有覆无记和无覆无记。欲界心必定有寻有伺，所以善心品必有二十二个心所共同生起，即十大地法、十大善地法，加寻、伺两个不定心所。并非所有善心都有恶作；有时加上恶作，数目成为二十三。什么是恶作？所做的恶事称为“恶作”。应知这里是把所缘的恶作之法作为名称，来称呼缘它而起的追悔心所，如缘空而生的解脱门称为空，缘不净而生的无贪称为不净。又如现见世间依所依处称呼能依之事，例如说“一切村邑国土都来集会”。恶作之事是追悔的所依，所以依所依称心所为恶作。又可说是在果的本体上假立因的名称，如说现在六触处就是过去所造的业。
反问：如果缘没有做的事，为什么也叫恶作？答：没有做的事也可以安立“作”的名称，如追悔说：“我先前没有做这件事，是我做得不好。”哪些恶作属于善？对于善事没有做、恶事已经做而生的追悔，属于善；与此相反的追悔属于不善。善、不善恶作各依两类事情生起。不善不共心品必有二十个心所共同生起，即十大地法、六大烦恼地法、二大不善地法，加寻、伺二不定心所。什么叫不共心品？这种心品只有无明，没有其他贪等烦恼。不善见相应心品也有二十心所共生，名称和数目与不共心品相同。不会因增加“见”而成为二十一，因为见就是十大地法中的慧发挥特殊作用。不善见相应心，是与邪见、见取或戒禁取之一相应的心。
在与贪、嗔、慢、疑四种不善烦恼之一相应的心品中，有二十一心所共同生起，即不共心品的二十法，加相应烦恼中的一种。与前述忿等随烦恼之一相应的心品也有二十一心所，即前二十法加忿等一种。不善恶作相应心品也有二十一心所，即恶作作为第二十一。概括来说，不善不共品和见相应品只有二十心所，其他四烦恼以及随烦恼相应品有二十一。有覆无记心品只有十八心所共同生起，即十大地法、六大烦恼地法，加寻、伺二不定心所。欲界有覆无记心是与萨迦耶见或边执见相应的心，其中不会因为见而增加数目，应如前解释。其余无覆无记心品承认只有十二心所，即十大地法加寻、伺。
西方诸师主张恶作也通于无记，那么无记恶作相应心品就有十三心所共起。应知睡眠与前述一切心品都不相违，因为睡眠通善、不善、无记三性。哪一种心品有睡眠，该品数目就增加一个：二十二成为二十三，原有二十三则成为二十四；不善、无记各品依此类推。欲界各种心品的心所共生定数已经说明，接着说明上界。颂中说：
初静虑除去不善心所以及恶作、睡眠；
中间静虑又除去寻；第二静虑以上还除去伺等。
论中说：初静虑在前述心所法中，除去只属不善的法、恶作和睡眠，其余全都有。“只属不善的法”是嗔烦恼、谄诳憍以外的忿等随烦恼，以及无惭、无愧。其他心所都像欲界所说那样存在。中间静虑除去前述诸法，又除寻，其余全有。从第二静虑以上直至无色界，除前述诸法，又除伺等。“等”显示还除谄、诳，其余都像前面一样存在。经中说谄、诳最高只到梵天，因为它们依众人相处而生，上地没有。大梵王处在自己的梵众中，忽然被马胜比丘问：“地、水、火、风四大种在什么阶段完全灭尽无余？”梵王不知道无余灭的阶段，便作虚假、扰乱的答：“我在梵众中是大梵，是自在者、创造者、变化者、生产者、养育者，是一切众生之父。”说完这些话，又把马胜领到大众之外，以谄曲言辞羞愧道歉，让他回去请问佛。
各界、各地、各心品中的心所数目已经说明，接着说明前述心所中的一些差别。无惭与无愧、爱与敬分别有什么不同？颂中说：
无惭是不尊重功德，无愧是对罪过看不见可怖；
爱与敬分别以信和惭为体；缘人的爱敬只存在于欲界、色界。
论中说：无惭与无愧的差别如下。对于各种功德以及有功德的人，既不敬重、不崇奉，也不忌惮、不愿随属，称为无惭；它正是恭敬的对治。被善士呵责厌弃的法称为罪，对这种罪看不见可怖之处，称为无愧。“怖”显示罪会产生不可爱果，所以令人恐惧。“看不见可怖”要显示什么？是看见却不害怕，还是没有看见那种可怖？无论怎样都有过失：若看见而不怕，应当显示的是智慧；若没看见可怖，应当显示的是无明。其实这句话并不显示看见或不看见。它显示一种随烦恼法，是前述两种情形的原因，称为无愧。另有论师说，对所犯罪过，观察自己而不感羞耻，称为无惭；观察他人而不感羞耻，称为无愧。反问：若如此，二者所观察的对象不同，怎么共同生起？答：并不是说二者同时分别观察自、他。
有一种无耻在观察自己时作用偏强，称为无惭；另一种无耻在观察他人时作用偏强，称为无愧。惭、愧的差别与此相反。与第一种解释相反：敬重、崇奉、有所忌惮、愿意随属称为惭；对罪看见可怖称为愧。与第二种解释相反：对所犯罪过，观察自己而有羞耻称为惭，观察他人而有羞耻称为愧。无惭、无愧的差别已经说明。爱与敬的差别：爱是爱乐，以信为本体。但爱有两种：染污爱和无染污爱。染污爱是贪，如爱妻子等；无染污爱是信，如爱师长等。有信而不是爱，即缘苦、集二谛的信；有爱而不是信，即各种染污爱；兼是信和爱，即缘灭、道二谛的信；既非信也非爱，即排除前三类的其他法。有论师说，信是忍许对方具有功德，以此为先才生起爱乐，所以爱并不是信。
敬是敬重，以惭为本体，因为前面把惭解释为具有敬重等。有惭而不是敬，即缘苦、集二谛的惭；兼是惭和敬，即缘灭、道二谛的惭。有论师说，敬是有所崇重，以此为先才产生惭耻，所以敬并不是惭。相对于所缘的补特伽罗，爱、敬的有无应作四句分别。第一，有爱无敬，如对妻子、儿女、共同生活的人和门徒等。第二，有敬无爱，如对别人的老师、有德者和尊贵者等。第三，有爱有敬，如对自己的老师、父母、伯叔等。第四，无爱无敬，即排除前三类的其他人。这种爱敬存在于欲界、色界，无色界没有。反问：信、惭不是大善地法，无色界也有吗？答：爱敬有缘法与缘补特伽罗两种。缘法的爱敬通三界；这里说的是缘补特伽罗者，所以只在欲界、色界，无色界没有。爱敬的差别已经说明。寻与伺、慢与憍又有什么差别？颂中说：
寻、伺分别是心的粗、细活动；慢是相对于他人使心高举；
憍由染著自己的法而生，使心傲慢放逸、毫无顾忌。
论中说：寻、伺的差别，是心的粗细：心的粗性称为寻，心的细性称为伺。二者怎样与同一个心相应？有人解释：如冷水上浮着熟酥，上方又受猛烈日光照射，酥因水冷和日暖而既不融化也不凝固。同样，一个心同时有寻有伺；因为寻、伺的共同作用，心既不完全细，也不完全粗，所以二者能在一心中都有作用。反问：若如此，寻、伺只是粗细的原因，并不是粗细本身，如水和日光是凝固、融化的原因，水与日光本身并非凝固、融化。又，粗细通过相对比较安立，各界、地、品上下相较，直至有顶都应当有寻有伺。而且粗细并无不同实体类别，不能依此区分寻、伺。又有人解释：寻、伺二法是语言的发动活动，所以契经说必须有寻有伺才有语言，没有寻伺就没有语言活动。其中粗的称为寻，细的称为伺；一个心内有一种法粗、另一种法细，在道理上有什么矛盾？
如果二者确有不同实体类别，当然没有矛盾；但它们没有可说的不同实体类别，所以不合道理，同一类别中不可能上下两种活动同时生起。若说实体类别也有差别，就应说明其差别特相是什么。寻、伺二法的实体类别差别很难说明，只能借上下相对显示；但上下不能真正显示类别差别，因为每一类别内部本身也有上下。因此应知，必定不能主张寻、伺二法与同一心相应。反问：若如此，契经为什么说初静虑具足五支？答：具足五支是就整个界地而说，不是说一个刹那同时具足，所以没有过失。寻、伺差别已经说明。慢、憍的差别：慢是相对于他人而抬高自己的心态；比较自己与他人的功德、类别差别，内心自我抬高、依仗自己、轻蔑他人，所以称为慢。憍是先染著自己的法，使心骄傲放逸、毫无顾忌。另有论师说，如同由酒引生的欣喜高举差别称为醉，由贪引生的欣喜高举差别称为憍。
以上就是慢、憍的差别特相。心、心所不同类别及共生差异已经说明。契经又依不同义，为心、心所建立许多名称，现在应当辨别这些名称的含义差别。颂中说：
心、意、识三个名称所指本体相同；心与心所都称为有所依，
也称为有所缘、有行相、相应；“相应”具有五种平等义。
论中说：因为能集起，所以称为心；因为能思量，所以称为意；因为能了别，所以称为识。又有人解释：因为具有清净、不清净等种种界的差别，所以称为心；同一法能作后来识的所依，所以称为意；作为能依而活动，所以称为识。因此心、意、识三名所表达的意义虽不同，本体却相同。如三名义异体一，心、心所又都被称为有所依、有所缘、有行相、相应，也是名称意义虽不同，所指本体相同。心与心所都称为有所依，因为依托所依根；称为有所缘，因为取所缘境；称为有行相，因为对不同类别的所缘生起相应认识样态；称为相应，因为平等和合。依什么意义称为平等和合？因为具有五种平等，即心与心所在所依、所缘、行相、时间和事体五方面平等，所以说相应。
“事体平等”，是说在一个相应心品中，正如心体只有一个，每一种心所的本体也各只有一个。心与心所的广泛分别已经说明。哪些法是心不相应行？颂中说：
心不相应行包括得、非得、众同分，
无想异熟、二无心定、命根、有为四相，以及名身等类。
论中说：这些法不与心相应，也不是色等的自性，而由行蕴统摄，所以称为心不相应行。其中先辨别得与非得的特相。颂中说：
“得”是获得和成就；“非得”与这两者相反；
得与非得只对自相续中的法以及择灭、非择灭而有。
论中说：得有两种：一、从前未得或得后已失，现在重新获得；二、得后没有失去，持续成就。应知非得与此相反。对于哪些法有得、非得？对于自相续中的法以及二灭而有。有为法若属于自己的相续，就有得与非得；不对他人的相续而有，因为不会成就他人身中的法；也不对非相续的无情物而有，因为不会成就非有情法。有为法必定如此。无为法中，只有择灭、非择灭有得、非得。一切有情无不成就非择灭，所以对法中传说：“谁成就无漏法？一切有情都成就。”又说，除最初刹那仍具足烦恼缚的圣者以及其余一切具缚异生外，其他有情都成就择灭。必定没有任何人“成就虚空”，所以不说虚空有得；既无得，也没有与之相反的非得，因为本宗是把得、非得相对建立。有得之法也有非得，由义理反推可知，所以不另解释。
凭什么知道另有一种实体称为“得”？因为契经说：“圣者对于十无学法，已经生起、获得、成就，所以已经断除五支”，乃至广说。反问：若如此，无情物和他人相续也应当被成就，因为契经也说：“比丘应知，转轮王成就七宝”，乃至广说。答：这里把自在称为成就，即转轮王对七宝具有自在力，能随意运用。既然这里以自在称成就，在其他地方又凭什么知道另有一种实体？反问：承认另有实体有什么不合理？答：所主张的“得”既没有像色、声或贪、嗔等那样可认识的本体，也没有像眼、耳等那样可认识的作用，所以没有理由承认另有一种实体叫得。执著它另有实体，正是不合理。若说得的作用是作为所得诸法的生因，那么无为法就应当没有得。
而且一种法从前未得或获得后已舍，由于转生其他界地或离染，现在已经没有它的得，将来又怎样生起？若说俱生得是该法的生因，那么“生”相与“生生”相又有什么作用？无情法也应当永远不能生起。又，具缚者现起下、中、上品烦恼的差别应当不存在，因为其得没有差别。如果差别由其他原因造成，诸法直接由那些原因生起即可，还要得有什么用？所以“得作为所得法的生因”不能成立。问：谁说得是诸法的生因？反问：那么得有什么作用？答：得是建立有情类别差别的原因。若无得，异生和圣者生起世俗心时，就无法建立异生、各类圣者的区别。反问：不是可以依烦恼已断、未断的差别建立吗？答：若主张没有得，怎么能说烦恼已经断除或尚未断除？承认得，就能依烦恼之得是否离开，成立已断、未断。
答：烦恼已断、未断，可以由所依身的差别成立。圣者凭见道、修道之力，使所依身转变得不同于从前；对于这两道所断的烦恼，所依身不再具有使它们现起的能力，如种子被火焚烧，已不同于从前，不再具有生长作用。圣者所依身中不再有生起烦恼的能力，就称为烦恼已断。世间道损坏所依身中的烦恼种子，也称为断；与此相反称为未断。未断者称为成就，已断者称为不成就，这两种名称都只是假立，并非真实实体。善法有两类：不需用功修习而获得的，以及必须用功修习而获得的，分别称为生得善和加行得善。不需用功修得者，如果所依身中的种子未被损坏，称为成就；种子已被损坏，称为不成就。
断善根者因邪见之力损坏所依身中的善根种子，应知这称为断；并不是种子被彻底消灭才称为断。必须用功修得者，如果该法已经在所依身中生起，生起它的功力自在而未受损坏，称为成就；与此相反称为不成就。这两种也是假立，并非真实实体。因此，所依身中只有种子尚未拔除、未受损坏，能够增长、自在生果；只在这种状态上安立“成就”，并没有另一个实体。这里什么叫种子？名与色具有辗转邻近、产生自身结果的功能，这种功能由相续的转变差别而有。什么叫转变？相续中前后性质不同。什么叫相续？具有因果关系的三世诸行。什么叫差别？相续具备紧接着产生结果的功能。不过有处说：“如果成就贪，就不能修四念住。”那是说耽著于贪烦恼的人不能厌弃，所以称为成就。
在随顺耽著贪爱的阶段，必定不能修四念住。如此解释，一切种类的成就都只是假立，并非真实；只是遮止成就，便称为不成就，也是假立。毗婆沙师则说，得与非得都另有真实实体，不是假立。这两条解释途径都说得很好。为什么呢？因为不违背道理，又因为后一种是我所宗奉的见解。得、非得的自性已经辨明，它们又有哪些差别？先辨别得。颂中说：
三世法各有三世得；善、不善、无记法各有同性质的得；
有系法只有所属自界的得；无系法的得通于三界系和无漏四种；
非学非无学法的得通三类；非所断法的得通修所断、非所断二类。
论中说：三世法的得各有三种。过去法有过去得、未来得、现在得；未来法和现在法也各有三世得。善、不善、无记法的得只与所得法性质相同，依次是善得、不善得、无记得。有系法的得只属于所得法自己的界，即欲界、色界、无色界法依次只有欲界、色界、无色界的得。无系法的得则通四种。总的说，无漏法的得有三界系得和无漏得四种；分别说，非择灭的得通三界系，择灭的得通色界系、无色界系和无漏，道谛的得只有无漏。所以无系法得共有四种。
有学法的得只有有学，无学法的得只有无学。非学非无学法的得则有差别，总说通有学、无学、非学非无学三类。分别说，一切有漏法和三无为都是非学非无学法。有漏法只有非学非无学得；非择灭的得，以及不是由圣道引生的择灭之得，也是如此。由有学道引生的择灭之得属于有学，由无学道引生的择灭之得属于无学。见所断、修所断法，依次具有见所断得、修所断得。非所断法的得也有差别，总说通修所断、非所断二类。分别说，各种无漏法都属非所断；非择灭的得只有修所断，不由圣道引生的择灭之得也如此；圣道引生的择灭之得以及道谛之得，都属非所断。前面虽总说三世法各有三世得，现在应当进一步区别。颂中说：
无覆无记法的得只与法同时生起，但眼耳通、变化心等除外；
有覆无记表色的得也只俱生；欲界系善、不善色没有法前得。
论中说：无覆无记法的得只与法同时生起，没有法前得和法后得，因为力量微弱。法过去，得也过去；法未来，得也未来；法现在，得也现在。一切无覆无记法的得都如此吗？不是。要除去眼通、耳通和能变化心。这些通慧和变化心力量强，又由特殊加行成办，所以虽属无覆无记，也有法前得、法后得和俱生得。如果工巧处和威仪路被极其反复地修习，其得也承认如此。是不是只有无覆无记法的得只具俱生？不是。有覆无记表色的得也是这样，只与法俱生。它虽有上品，却不能发动无表色，所以力量微弱，必定没有法前、法后得。善、不善法的得也有不同吗？也有。怎样不同？
欲界系善色、不善色的得没有法前得，只有俱生得和法后得。非得是否也像得一样具有上述类别差别？不是。那么怎样？颂中说：
一切非得都是无覆无记；过去、未来法的非得各通三世；
三界系法与不系法各有三界非得；本宗承认圣道的非得，
称为异生性；获得相应法或转生其他界地时便舍弃非得。
论中说：性质方面，一切非得都只属于无覆无记。时间方面，过去、未来法的非得各有三世非得；现在法必定没有现在非得，只有过去、未来非得。过去法、未来法则各有过去、现在、未来三种非得。界方面，三界系法和不系法各有三界非得：欲界系法有欲、色、无色三界非得，色界系、无色界系和不系法也都如此。必定没有非得属于无漏。为什么呢？因为本宗承认圣道的非得称为异生性。如根本论说：“什么是异生性？就是没有获得圣法。”“没有获得”就是非得的别名；说异生性是无漏显然不合理。没有获得哪一种圣法称为异生性？就是没有获得一切圣法，因为论中没有分别限定。“没有获得”表示远离获得。否则，佛世尊也不成就声闻、独觉种性的圣法，便应当称为异生。
反问：若如此，根本论应当说“完全没有获得圣法”。答：不必说，因为这句话本身含有“完全”的意义，如说某一类以水为食、以风为食。有论师说，没有获得苦法智忍及其俱生法，称为异生性。不能诘难说，在道类智位已经舍弃苦法智忍等，应重新成为非圣，因为那时早已永远损坏了对这些法的非得。反问：若如此，异生性既通于三乘，没有获得哪一乘的苦法智忍等才称为异生性？仍应回答是没有获得一切。若如此，又会遇到前面的诘难；答复也只能像前面一样。这样重复说明，徒劳无益。经部师的说法更好。经部怎样说？从未生起过圣法的相续分位差别，就称为异生性。非得在什么时候舍弃？获得相应法时，或转生到其他界地时，就舍弃该法的非得。如圣道的非得称为异生性，获得圣道时或转易界地时便舍弃；其他法的非得也依此推知。
如果“非得的得”被断除，便生起“非得的非得”，这也称为舍弃非得。得与非得自身，是否又各有其他得与非得？应当说二者各自还有得与非得。反问：若如此，岂不是无穷递推？答：没有无穷过失，因为承认这些得能辗转互相成就。当一个法生起时，连同其本身共有三个法同时生起：第一是本法，第二是本法之得，第三是得之得。相续中因本法之得生起，所以成就本法和得之得；又因得之得生起，所以成就本法之得，因此没有无穷过失。善法或染污法的每一自体最初生起时，连同自身共有三法；第二刹那有六法共起，即前三法各自的得和三种得之得；第三刹那有十八法共起，即对于第一、第二刹那所生诸法，有九种法得及九种得之得。这样，各种得在以后刹那不断增加。
一切过去、未来的烦恼与随烦恼，以及生得善法，刹那刹那相应；无始无终的生死轮转中，便有无边的得。仅一个有情的生死相续，每一刹那都会生起无边的得；一切有情各自不同的相续中，每一刹那更有无量无边的得同时生起。这么多得聚集在一起，因为没有对碍，所以能够彼此容纳。否则，仅一个有情所有的得，整个虚空都容纳不下，何况第二个有情等。