阿毗达磨俱舍论卷十¶
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阿毗达磨俱舍论卷十
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别世品第三之三¶
“无明”是什么意思？是说它的体不是明。若如此，眼等法也不是明，都应成为无明。既然这样，无明的意义应是“明的不存在”。若如此，无明的体就应完全不存在。为了显示无明有自己的实体，又不与其他法混淆，颂中说：
无明是明所对治的法，就像非亲友、非真实等各有自己的体。
论中说：亲友所对的怨敌，因为与亲友相违而称为非亲友，并不是另一种亲友，也不是亲友的不存在。符合真谛的言语称为真实，所要对治的虚诳言论称为非真实，并不是另一种真实，也不是真实的不存在。“等”字显示非法、非义、非事等性质，同样不是另一种相应正法，也不是相应正法的全无。这样，无明另有实在体性，是明所对治的法，不是另一种明，也不是明的不存在。怎样知道是这样？因为经中说无明作为行的缘。又有可靠证据。颂中说：
因为经说无明是结等；又因为它不是恶慧，也不是见；
因为无明能与见相应；又因为经说它能染污慧。
论中说：契经说无明是结、缚、随眠、漏、轭、瀑流等；眼等其他法以及完全不存在的东西，都不能被说成结、缚等，所以另有一法名为无明。有人也许说，恶妻、恶子被称为“无妻”“无子”，同样，恶慧应称为无明。然而恶慧不是无明，因为恶慧中包含见。各种染污慧称为恶慧，其中有染污见，所以不能等同无明。若如此，不属于见的慧就应承认是无明。不是，因为无明能与见相应。若无明就是慧，它就不应与见相应，因为两个慧体不能彼此相应。又经中说无明能够染污慧。如契经说：“贪欲染污心，使心不能解脱；无明染污慧，使慧不能清净。”慧不能反过来染污慧本身，就像贪与心是不同类别，才能染污心。无明也应与慧不同，才能染污慧，为什么不承认？
有人答：各种染污慧混杂善慧，使善慧不清净，所以说能染慧；就像贪染污心，使心不得解脱，难道必须在贪现起而与心相应时，才能说它染心吗？其实是由贪力损害、系缚心，使心不解脱；后来消灭贪所留下的熏习时，心便解脱。同样，无明染污慧，使慧不清净，并不是另有无明与慧相应，只是由无明损害、混浊慧。这样分别有什么道理相违？反驳说：谁又能禁止你任意作自己的分别？然而，像贪不同于心一样，确有一类不同于慧的无明，这种说法更好。有人执著一切烦恼全是无明，也应根据前述道理加以排除。若一切烦恼都是无明，在结等类别中就不应另说无明；无明也不应与见等相应，因为见等不能与自身相应。或者经中也应说无明染心。若说这里是依据无明与其他烦恼的差别而说，那在“染慧”处就不应只用无明这一总名。既然承认无明以别法为体，就应说明它有什么特相。答：不能了知谛实和业果，就是无明。
但还不清楚什么特相叫“不能了知”：是与了知不同的另一法，还是了知的不存在？两种解释都有和前面解释无明时同样的过失。答：这是了知所对治的另一种法。追问：这种法的特相究竟是什么？这类法本来如此，只能这样说明。就像其他地方问：“什么是眼？”答：“眼识所依的清净色。”无明也一样，只能通过它的作用加以辨明。大德法救说，无明是有情仗恃“我”的一种类性，不同于我慢。这种类性的体是什么？契经说：“我现在这样知道、这样看见以后，所有爱、所有见、所有类性、所有我与我所执、我慢执、随眠，因为断除并遍知而不留影迹，归于寂灭。”所以知道类性不同于我慢。怎能知道这种类性就是无明？因为它不能说成其他烦恼。难道不能说它是其他种类的慢等？若再对这里的细微差别追究下去，言论将十分繁杂，所以暂且停止。名色中的“名”与“色”是什么意思？色前面已经辨明，现在只辨名。颂中说：
“名”就是受、想、行、识四种无色蕴。
论中说：四种无色蕴为什么称为“名”？因为它们随所建立的名称以及根、境的力量，对相应意义发生转变，所以称为名。怎样随名称的力量发生转变？随着世间共同建立的各种名称，它们转向相应意义而作诠释、表示，例如牛、马、色、味等名称。为什么又用“名”来标示四无色蕴？因为它们会在各自境中转变而缘取。又因为它们类似名称，能随名称而使意义显现。另有论师说：四无色蕴舍弃此身以后，会转往其他生，像名称一样能够迁转，所以用“名”来标示。触是什么意思？颂中说：
触有六种，由根、境、识三者和合而生。
论中说：触有六种，即从眼触直到意触。触的体又是什么？是由根、境、识三者和合而生，即由于根、境、识三者和合，另有触法生起。眼等前五触还可说由三者和合而生，因为承认根、境、识同时生起。可是意根在过去，法境可能在未来，意识在现在，三者怎样和合？这也可称为和合，因为因果关系成立。或者，因为同顺一果，所以称为和合，即根、境、识三者共同随顺生起触。各位论师对此见解不同。有论师说，三者和合本身就称为触，并引用契经证明：“这三种法聚集和合，就称为触。”有论师说，另有一种与心相应、由三和所生的法，称为触。他们也引用契经证明。经中说：“什么是六六法门？一、六内处；二、六外处；三、六识身；四、六触身；五、六受身；六、六爱身。”
这部经在根、境、识以外另说六触，所以触另有实体。主张“三和本身就是触”的人解释后引《六六经》说：不能只因经中分别列说，就断定必有不同实体；否则，受与爱也不应属于法处。对方答：没有这种过失，因为离开爱、受、触以外，另有其他法处之体。你们的宗义离开触以外，却没有另一个“三和”之体，可以把触与三和分别列说。虽然有根、境却未必发生识，但绝没有不依托根、境而生的识；所以已经说三和以后再另说触，就成为无用。另有人替这种主张辩护：并非一切眼、色都是眼识之因，也并非一切眼识都是眼、色之果；不具因果关系的根、境、识分别说为三，具有因果关系的三者合起来建立为触。主张离三和另有触的人则解释前引“这三种法聚集和合名为触”说：我们部派所诵的经文与此不同；或者，这是在因上假立果名，就像说诸佛出现使世间安乐等。双方这样辗转责难、解释，言论太繁杂，所以暂且停止。
不过，对法诸师主张另有触法。前述六触又合分为两类。颂中说：
前五触与有对根相应，第六意触与增语相应。
论中说：眼等前五触称为有对触，因为以有对根为所依。第六意触称为增语触。为什么呢？“增语”是名称；名称是意触所缘中扩展出来的境，所以特别依据这一点称为增语触。例如，眼识只能了别青色，不能了别“这是青色”；意识既能了别青色，也能了别“这是青色”，所以说它的所缘有所扩展。因此，有对触依所依立名，增语触依所缘立名。有论师说，意识必须以语言为增上缘才能对境运转，五识并非如此，所以只有意识名为增语；与意识相应的触名为增语触。因此，有对触依所依立名，增语触依相应法立名。前述六触再随相应法的差别，分成八类。颂中说：
与明相应、与无明相应、与二者都不相应，依次是无漏、染污、其余触；
又有与爱、恚相应的两触；以及顺乐、苦、不苦不乐三受的触。
论中说：按与明、无明等相应，触分成三种：一、明触；二、无明触；三、非明非无明触。这三种依次就是与无漏法、染污法、其余法相应的触。“其余”指除无漏、染污以外的有漏善和无覆无记。无明触中有一部分经常生起，依此又建立爱触、恚触，因为分别与爱随眠、恚随眠相应。再总摄一切触，又分成三种：一、顺乐受触；二、顺苦受触；三、顺不苦不乐受触。这三种触因为能引生乐等三受，或者被乐等三受领纳，或者能作为三受行相的所依，所以称为顺受。触怎样被受以行相领纳？因为受的行相与触极其相似，是依触而生。这样合计成为十六种触。受是什么意思？颂中说：
从六触生起六受，前五属于身受，其余意触所生受属于心受。
论中说：从前述六触生起六受，即从眼触所生受直到意触所生受。六受中前五称为身受，因为依色根而生；意触所生受称为心受，因为只依心而生。受相对于触，是在后生，还是同时生？毗婆沙师说二者同时生起，因为触、受辗转互为俱有因。诘问：两个法同时生起，能生与所生的关系怎样成立？答：为什么不能成立？诘难者说：因为同时之法没有这种功能；对已经生起的法，其他法再没有使它生起的能力。对方反驳：这和你立下的主张意思没有差别。你只是说“两个法同时生起，能生与所生关系就不能成立；对已生法，其他法没有作用”，意思和前一句相同，重复说明有什么用？若允许同时因果，就会有彼此互相生起的过失。答：我们本来就承认触、受二者互为俱有因，也互为果。虽然你们承认，契经却不承认二者互为因果。契经只说：“以眼触为缘，生起眼触所生受。”
从没有经说：“以眼受为缘，生起眼受所生触。”而且，同时因果不合道理，因为越过了通常能生法的规则。若某法公认为能生另一法，此法与所生法在时间上有先后，也是公认的，例如先有种子、后有芽，先有乳、后有酪，先敲击、后有声音，先有意、后有识等；先因后果是公认事实。反问：也有公认的同时因果，例如眼识等与眼、色等同时，又如四大种与俱有的所造色。答：这里也可承认，先前根、境之缘能引发后来的识，先前大种所造聚又生后来的所造色，有什么道理能遮止？反问：影子和身体岂不同时存在？另有论师说，触以后才有受生。根、境在先，随后有识生起，这三者和合本身就名为触；到第三刹那，以触为缘生受。若如此，就会有并非一切识都有受、也并非一切识都是触的过失。答：没有这种过失。由于前一位的触为因，后一触位的受生起，所以每一触位全都有受；一切识体也没有不是触的。这种解释不合理。
什么道理相违？有时前后两触所缘之境不同，却要由前一受位的触生起后一触位的受；所缘不同的受，怎能从另一境的触而生？或者就应承认，受虽与当前之心相应，却不和当前之心缘取同一境。既然如此，若承认当位有三和所成的触，就会有识是触而没有受；在这一位以前，则有识、有受而识体不是触，因为前后所缘不同。答：这有什么过失？反驳：这样就会破坏“十大地法必定在一切心品中恒常俱起”的理论。问：十大地法必定恒常俱起，是依据什么圣教建立？答：依据根本论建立。经部说：我们只以契经为标准，根本论并非标准，破坏它有什么问题？所以世尊说，应当依经量。或者，“大地法”的含义并不是必须遍在每一心中同时生起。若如此，大地法是什么意思？地有三种：一、有寻有伺地；二、无寻唯伺地；三、无寻无伺地。又有三地：一、善地；二、不善地；三、无记地。
又有三地：一、有学地；二、无学地；三、非学非无学地。若一种法在前述各种地中全都存在，就称为大地法；若一种法只在各种善地中存在，就称为大善地法；若一种法只在各种染污地中存在，就称为大烦恼地法。这些法都随各自相应情况交替生起，并非一切同时生起。其他所谓“大不善地法”的说法，是后来因为诵读而引入、在今天增益出来的，并非根本传诵。若触以后才有受生，契经应怎样解释？契经说：“以眼及色为缘生眼识，三者和合为触，同时生起受、想、思。”答：经中只说受、想、思“同时生起”，并没有说它们“与触同时”，这与我们的宗义有什么冲突，需要解释？而且“俱”字也可用于无间相续，如契经说：“与慈俱行而修念觉支。”所以这段经文不能证明触、受同时。若如此，为何契经又说：“这受、这想、这思、这识，如此诸法相互混杂、不能分离”，所以没有识能离开受等而存在？
现在应仔细思考，“相互混杂”是什么意思？该经又说：“凡所领受的，就是所思惟的；凡所思惟的，就是所取相的；凡所取相的，就是所了识的。”这里究竟是依据同一所缘而说，还是依据同一刹那而说，并不明确。可是经中对寿命与暖气同时生起，也使用这种“相互混杂”的说法，依此类推，便知道这里决定是依据同一刹那而说。又契经说“三者和合为触”，怎能有识却没有三和，或者已经三和却不称为触？所以一定应承认，一切识俱起时全都有触，一切触也无不与受等同时生起。旁论到此结束，应辨明本义。颂中说：
心受又因意近行的差别，分成十八种。
论中说：前面略说的一种心受，又由于意近行不同，分成十八种。“又”字显示承接前说而展开后说。十八意近行是什么？喜、忧、舍各有缘色、声、香、味、触、法的六种近行。为何建立为十八？若只按自性，应当只有喜、忧、舍三种，因为三者自性不同；若只按相应法，应当只有一种，因为全都与意识相应；若只按所缘，应当只有六种，因为以色等六境为所缘。由自性、相应、所缘三方面全部具足，所以成为十八。其中十五种色等近行名为不杂缘，因为各自所缘境不同；三种法近行则都通于杂缘、不杂缘两种。“意近行”这一名称是什么意思？相传，喜等以意为近缘，又在各种境中频繁游行，所以称为意近行。有论师说，喜等能作为近缘，使意在境中频繁游行，所以称为意近行。为什么身受不是意近行？因为它不只依意，所以不称为“近”；又因为没有分别，所以也不称为“行”。
第三静虑中属于意地的乐根，为何不摄在意近行中？相传，最初的欲界意识相应法中没有乐根；而且意近行中也没有一个作为其相对面的苦根，所以不摄意乐。若意近行只属于意地，为何经中说：“眼见色以后，对顺喜之色生起喜近行”，乃至广说？这是依据五识身所引起的意地喜等近行而说，就像依眼识引生不净观，而不净观本身只属于意地。又该经已经说“眼见色以后”，乃至广说，所以不应责难。即使并非由见而生，只要耳听声、鼻嗅香、舌尝味、身触境以后生起喜、忧、舍，也都是意近行。若不是这样，欲界就不应有缘色界色等的意近行；色界也不应有缘欲界香、味、触境的意近行。经中说“见色”等，只是依最明了的情形而说。见色等以后，对声等生起喜、忧、舍，同样属于意近行；经是为了不使根境关系杂乱，确定相应根与境，所以作这种说明。
是否有某一种色等境，对喜、忧、舍三类只会随顺生起其中一种近行？有，但这是就同一相续而言，不是就所缘本身而言。十八意近行中，多少属于欲界所系？欲界意近行有多少缘欲界、色界、无色界？对色界、无色界也作同样提问。颂中说：
欲界心缘欲界有十八种，缘色界有十二种，缘无色界有三种；
初二静虑缘欲界有十二种，缘自界有八种，缘无色界有两种；
后二静虑缘欲界有六种，缘自界有四种，缘上界有一种；
空无边处近分定缘色界有四种，缘自界有一种；
四无色根本定和上三近分定，都只有一种法近行，只缘自境。
论中说：欲界所系具足十八意近行；缘欲界境的数目也是十八。缘色界境只有十二，除去缘香、味的六种，因为色界没有这两种境。缘无色界境只有三种，因为无色界没有色等前五种所缘。欲界所系已经说明，接着说色界所系。初二静虑只有十二意近行，即除去六种忧近行；缘欲界境也有十二。除去缘香、味的四种，剩余八种缘自界，另有两种缘无色界，即喜、舍二种法近行。第三、第四静虑只有六种舍近行；缘欲界境也可有六种。除去缘香、味的两种，剩余四种缘自界，另有一种缘无色界，即舍法近行。色界所系已经说明，接着说无色界所系。空无边处近分定只有四种，即舍近行只缘色、声、触、法；缘第四静虑时也完整具有四种。这是依据承认它能分别缘取下地各境者而说；若主张该地只能总缘下地，就只有杂缘的法意近行。
缘无色界境只有一种，即法近行。四无色根本定和上三无色近分定都只有一种，也就是法近行，只缘自界境。因为无色根本定不缘下地，上三近分定也不缘色法。不缘下地的意义，后面将再辨明。这些意近行通于无漏吗？颂中说：
十八意近行全都只是有漏。
论中说：没有任何意近行通于无漏，所以说十八种全是有漏。谁成就多少意近行？生在欲界的人，若尚未获得色界善心，就成就欲界全部十八，初二静虑各八，第三、第四静虑各四，无色界一种。所成就的上界意近行都不缘下地，因为它们只有染污性。若已经获得色界善心而尚未离欲贪，就成就欲界全部十八；初静虑十种，其余如前所说。初静虑中只成就四种喜近行，因为染污喜不缘下地香、味境；舍近行则具足六种，因为未至定中的善心可以缘欲界香、味境。其余情形依这个道理，随其所宜应当知道。若生在色界，只成就欲界一种舍法近行，即与通果心俱起者。有人这样说明各种意近行，是毗婆沙师随义建立的。不过依我的见解，契经本义有所不同。为什么呢？已经离开某地染污的人，不会再缘该地境生起意近行，所以并非有漏喜、忧、舍三者全都属于意近行。
只有杂染的喜、忧、舍与意互相牵引，频繁游行于所缘，才是意近行。怎样与意互相牵引、频繁游行？即对境生爱、生憎，或者不加选择地处于舍。为了对治这些染污近行，世尊说六恒住：“见色以后不喜不忧，心恒常住于舍，具足正念正知。”这样广说，直到知法也是如此。不是说阿罗汉没有缘世间善法而生的喜，只是为了遮止杂染近行才作这种说明。又正是这些喜等，依耽嗜、出离二种所依差别，成为三十六师句。因为大师亲自说明这种句义差别：“耽嗜依”是各种染污受，“出离依”是各种善受。以上所说的受，应知都是对有支中的受所作说明。受支尚有无量义门差别，为什么不说其余有支？颂中说：
其余缘起支，有些已经说明，有些将在后文说明。
论中说：其余有支有些已经说过，有些将在后面说明，所以这里不再论述。其中识支如前已经说明：“识就是各自了别”，也就是意处等。六处支也如前已经说明：识所依的清净色，名为眼等五根等。行、有二支将在业品说明；爱、取二支将在随眠品说明。这些缘起法略分为三类，即烦恼、业和异熟果事。现在应借外在譬喻，显示三者不同功能。颂中说：
这里把烦恼比作种子，又比作龙，
比作草根、树茎，也比作糠壳包裹的米；
把业比作带糠的米、草药和花；
把各种异熟果事比作已经成熟的饮食。
论中说：这三类法分别怎样与譬喻相似？如从种子生起芽、叶等，从烦恼也生烦恼、业和事。如龙镇守池水，使池水恒不枯竭；烦恼镇守业，使受生相续没有穷尽。如草根尚未拔除，草苗割了又生；烦恼根尚未拔除，一趣生命灭了又会再起。如从树茎频繁生出枝、花、果，从各种烦恼也频繁生起惑、业、事。如糠壳包裹的米能够生芽，单独去壳之米不能；烦恼裹覆着业，业才能招感后生，单独的业不能。烦恼像种子等，应这样理解。如带糠的米能生芽等，有烦恼相随的业才能招感异熟。像各种草药以果实成熟为最终结果，业果成熟以后，不会再招另一异熟。又像花是果实生起的近因，业也作为近因生起异熟。业像米等，应这样理解。已经熟成的饮食只应被受用，不能再转成另一份饮食；异熟果事已经成熟以后，也不能再招感其他生的异熟。
若各种异熟还能招感其他生，其他生的异熟又继续招感下一生，就永远不能解脱。事像饮食，应这样理解。这样，缘起中的烦恼、业、事生生相续，不超出中有、生有、本有、死有四种有，含义如前已经解释。四有在三界中是染污还是不染污、有还是没有，现在应略加辨明。颂中说：
四种有中，生有只属于染污；
它由自地烦恼染污；其余三有各通三性，无色界只有三有。
论中说：四有之中，生有只属于染污。由哪些烦恼染污？由自地一切烦恼。即受生在哪一地，该地一切烦恼都能染污这一地的生有。所以对法诸师都说：“一切烦恼中，没有任何一种在结生位完全不具润生功能。”不过，结生只由烦恼力量完成，不是由缠、垢自身力量现前生起。结生位中心、身虽然昧劣，烦恼仍会因为过去反复现行或最近曾经现行所引发的力量而生起。应知中有最初相续的一刹那也必定染污，如同生有。其余三有各自都通三性，即本有、死有、中有分别都可以是善、染污、无记。无色界除中有以外只有三有，因为那里没有处所间隔，不必为了前往另一处而建立中有。颂中没有特别说欲界、色界，所以知道其中都具备四有。有情缘起已经广泛分别。这些有情依什么而住？颂中说：
有情依食而住；段食只在欲界，其体只有三境；
色境不是食，因为不能先利益自己的根，而且解脱者见色也不受益；
触、思、识是其余三食，全都只是有漏，并通于三界；
意成、求生、食香、中有、名起，是中有的五种名称；
前二食利益今世的所依身和能依心；
后二食依次能牵引未来有、使未来有生起。
论中说：契经说，世尊亲自觉悟一种法，正确觉知并正确宣说，即一切有情无不依食而住。什么是食？食有四种：一、段食；二、触食；三、思食；四、识食。段食有细、粗两种。细段食如中有之食，因为中有以香为食；又如劫初诸天之食，因为没有转化后的污秽，就像油浇在沙上，会散入身体各部分。或者，细小虫、婴儿等所受食称为细食，与此相反称为粗食。这样的段食只存在于欲界，因为离段食贪以后才生上界，所以只属欲界所系。香、味、触三境全都是段食自体，因为它们可以分段而被饮食吞咽，即由口、鼻一部分一部分受用。光明、阴影、火焰、凉气怎样成为食？相传，这句话只是从多数情形而言。又这些虽不被饮食吞咽，却能维持身体，也由细食摄取，就像涂油、洗浴等。色境也可分段饮食，为何不是食？因为它不能利益自己所对的根；又因为已经解脱食贪者见色也不受益。
凡称为食，必定先滋养自己的根和大种，然后才利益其余根。饮食色境时，对自己的眼根大种尚不能有益，何况利益其余根，因为各根所缘境彼此不同。有时看见色境而生喜乐，是缘色所生的触作为食，并非色本身是食。又不还者和阿罗汉已经解脱食贪，虽然看见各种上妙饮食，也不会因此受益。所谓触食，是三和所生的各种触；思食就是意业；识食就是识蕴。这三种食都只是有漏，三界全都有。为什么食的体不通无漏？毗婆沙师解释说：能滋养诸有，就是食的意义；无漏修行生起，是为了灭除诸有。又契经说：“食有四种，能使部多有情安住，也能滋益各种求生者。”无漏法并非如此，所以不是食。“部多”一词显示已经出生的意思，在各趣受生以后都称为已生。那么，又说“求生者”是指什么？
这是指中有，因为佛世尊用五种名称称说中有。是哪五种？第一，意成，因为由意而生，不由精血等外缘和合而成。第二，求生，因为总是喜欢寻找、观察未来受生处。第三，食香，因为身体依香食维持而前往生处。第四，中有，因为是处在两趣中间的诸蕴。第五，名起，因为对向未来受生，只暂时生起。如契经说：“有自体坏灭以后另有起，有世间坏灭以后另有生。”其中“起”就是中有。又经中说：“有补特伽罗已经断起结，却尚未断生结。”经中广说四句：已离欲界、色界贪的各种上流者是第一句；中般涅槃者是第二句；各种阿罗汉是第三句；除去前三种情形是第四句。又有一种解释，“部多”指阿罗汉，其余仍有爱者称为求生。有多少种食能使部多安住？多少种食能滋益求生有情？毗婆沙师说，两者全都具备四食。
仍有爱的人，也由段食为缘得到滋养，使他招感后有，因为世尊说四食全都是疾病、痈疮、毒箭的根本，也是老死之缘。又可看见思食能使现身安住。世间相传，过去有一位父亲遭逢饥荒，准备前往他乡。自己已经饥饿羸弱，两个孩子又很年幼，想带他们同行却力不能胜，于是把灰装进袋中，挂在墙上，安慰两个孩子说这是麨袋。两个孩子因为心存希望，延续生命很长时间。后来有人来到，取下袋子打开，孩子看见里面只是灰，希望断绝，便立即死亡。又有商人在大海遇难，船只破坏、饮食全失；他们远远望见堆积的泡沫，以为是海岸，因为希望很快到达，生命得以延续一段时间；到达后触摸才知道不是岸，希望断绝便死亡。《集异门足论》说：大海中有一种巨大有情，登岸产卵，埋在沙中，又回到海里；母亲若总在思念卵，卵便不会腐坏；若母亲忘记，卵就立即败坏死亡。这种说法不应成立，因为违背食的含义。难道另一个有情的思食，能维持这个有情自身吗？
依真实道理应说，是卵中的有情恒常思念母亲，所以得以不腐坏；若忘了母亲，便会命终。卵中有情生起忆念母亲之思，是在触位。既然一切有漏法都能滋长诸有，为什么世尊只说四食？虽都能滋长诸有，但依据功能最殊胜者只说四食，没有过失。前二食能利益今生的所依与能依，后二食能牵引、发动未来有。“所依”指有根身，段食能滋养它；“能依”指心、心所，触食能滋养它。因此，前二食对已经生起之有的滋益功能最殊胜。“未来有”指未来生，其中思食能够牵引未来生；思食牵引以后，由业所熏识种子的力量，使后有生起。因此，后二食对尚未生起之有的牵引、发动功能最殊胜。所以，一切有漏法虽都滋长诸有，仍依据殊胜功能只说四食。前二食像养母，因为养育已经生起者；后二食像生母，因为生育尚未生起者。所有段物全都是食吗？
有些是段却不是食，应作四句分别。第一句，所饮食之物作为缘，损坏诸根和大种；第二句，其余触、思、识三食；第三句，所饮食之物作为缘，滋益诸根和大种；第四句，除去前三种情形。触等三食也应随其所宜，各自都作四句分别。有没有触等作为缘，滋益诸根和大种，却不是食？有，即异地无漏触等。被吃以后又由食者身体排出的食物，也仍称为食，因为最初曾有滋益作用。毗婆沙师说，食在两个时候发挥食的作用，两个阶段都可称为食：第一，刚进食时能够解除饥渴；第二，消化以后滋养诸根和大种。哪些趣、哪些生各有多少食？五趣、四生全都具足四食。地狱怎样有段食？热铁丸、熔铜难道不是段食？若能造成损害也称为食，就与前面所说四句相违。而且《品类足论》说：“什么是段食？”
“即能滋益诸根和大种。”这样广说，直到识食也是如此。该论只是依据能滋益者而称为食，所以并不相违。然而，地狱中的热铁丸等，被吃以后虽然造成损害，却能暂时解除饥渴，具有食的相状，所以也称为食；又孤独地狱的段食和人间一样。因此五趣全都有四食。世尊说：“有人能供养一百位外道离欲仙人饮食；若能供养一位赡部林中的异生饮食，所得果报胜过前者。”什么是赡部林中的异生？有人解释，是一切住在赡部洲、有腹部的有情。这种解释不合理，因为经中只说“一位”。而且在这里供养无量异生饮食，所得福德胜过供养少数外道离欲仙人，有什么值得惊奇而特别比较称叹？有论师说，那是接近成佛的菩萨。道理也不对，因为供养那位菩萨所得福德，胜过供养俱胝阿罗汉。
毗婆沙师说，这位异生是已经获得顺决择分的人。这个名称与经义也不相应，因为从没有契经或根本论说，获得顺决择分者居住在赡部林中；应知这只是他们自己的分别。最后身菩萨居住赡部林中，称为那位异生，这种解释合乎道理。那时菩萨和离欲仙人同样都已离欲，所以把菩萨与那些仙人比较而称叹其殊胜。虽然供养菩萨所得福德胜过供养仙人无边倍，承接前面比较，暂且只说胜过一百，依理必定如此。因为后来世尊除去这位异生，又把外道和预流向比较福德胜劣。若不是这样，世尊就应把前述异生和预流向比较。有情的缘起与安住已经说明。前面提到寿尽而死等，现在应正确辨明：什么识现前、与什么受相应时，会有死、生等事？颂中说：
断善根、续善根，离染、退转，以及死亡、受生，
都只在意识中发生；死与生只和舍受相应；
这时不在定中，也不在无心位；入涅槃只用两种无记心；
渐次死亡时，往恶趣者、往人趣者、往天趣或不再受生者，意识依次在足、脐、心处最后灭去；
也就是往下者、往人者、往天者和不再受生者；渐死还会因水等增盛而断末摩。
论中说：断善根、续善根、离开界地染污、从离染位退转、命终、受生，在这六个位次中，依法尔道理都只许意识现前，不是其他识。所说“受生”，应知也包括最初结成中有。死与生都只许和舍受相应，因为舍受相应心不明利，其余受很明利，不随顺死生。又这两个时候都只属于散心，不属于定心；必须在有心位，决定不在无心位。定心中没有死生之义，因为界地可能不同，因为定由加行所生，也因为定心能摄持、增益身命。无心位也没有死生之义，因为处于无心位时，命根必定不受损害。若所依身将要变坏，一定先重新生起属于该所依身的心，然后命终，没有其他道理。无心者也不能受生，因为缺少受生之因；离开烦恼生起，就不会受生。虽然死有可以通于善、染污、无记三性心，但进入涅槃只用两类无记心。若主张欲界有舍受异熟，他便说欲界入涅槃心兼有威仪无记和异熟无记。
若主张欲界没有舍受异熟，他便说欲界入涅槃心只有威仪无记，没有异熟无记。为何只有无记心得以入涅槃？因为无记心势力微弱，随顺心相续断灭。命终时，识在身体哪一部分最后灭去？若是突然命终，意识和身根骤然一齐灭去；若是渐次死亡，往下趣者、往人趣者、往天趣者，识依次在足、脐、心处灭去。所谓往下，是堕入恶趣，识最后在足部灭去；若往人趣，识在脐部灭；若往生天，识在心处灭。各种阿罗汉称为不再受生者，最后心也在心处灭。另有论师说，阿罗汉最后心在头顶灭。正在命终时，因为足等处的身根灭去，意识也随之灭去。渐次命终时，身根逐渐灭失，直到足等某处才突然全部灭尽，就像把少量水放在炽热石上，水量渐减、渐消，最后在一处完全干尽。又渐次命终者临终时，大多被断末摩所生苦受逼迫。
并没有另一个实体名为末摩，只是身体中有某些特殊支节，一被触及便会致死，这就称为末摩。若水、火、风中任何一种增盛，便像锋利刀刃一样触及相应末摩，因此生起强烈苦受，不久便会命终。这并不是像斩断木柴那样称为“断”，而是像切断知觉一样，由知觉断绝而得“断”名。地界为何没有这种断末摩作用？因为没有与地界相应的第四种内在灾患。内在只有三种灾患，即风病、热病、痰病，由水、火、风增盛而随其所宜生起。有论师说，这三种类似外在器世间的三灾。天中没有这种断末摩，但天子将要命终时，先有五种小衰相显现：第一，衣服和庄严具发出不可爱的声音；第二，自身光明忽然昏暗衰弱；第三，沐浴时水滴黏着身体；第四，本性喧闹奔放，如今心滞留在一个境上；第五，眼睛本来凝定寂静，如今频频眨动。这五相显现，不一定就会死亡。
又有五种大衰相显现：第一，衣服沾染尘埃；第二，花鬘枯萎；第三，两腋出汗；第四，臭气进入身体；第五，不再喜欢原来的座位。这五相显现，必定即将死亡。世尊对有情世间的生、住、没建立三聚。哪三聚？颂中说：
正性定聚、邪性定聚和不定聚，分别是圣者、造无间业者和其余有情。
论中说：第一，正性定聚；第二，邪性定聚；第三，不定性聚。什么是正性？契经说：“贪无余断，嗔无余断，痴无余断。”一切烦恼全都无余断除，称为正性。“定”指圣者；已经有无漏道生起，远离各种恶法，所以称为圣者；又因为获得究竟离系之得，决定能穷尽烦恼，所以称为正定。已经获得顺解脱分的人，将来也决定证得涅槃，为何不属于正定？因为他们以后仍可能堕入邪定聚；而且何时证得涅槃尚未决定，不像预流者至多经过七返有等；又他们还不能舍弃邪性，所以不名正定。什么是邪性？各种地狱、旁生、饿鬼所摄恶法，名为邪性。“定”指无间业，造无间业者必定堕入地狱，所以称为邪定。正定、邪定以外的有情，名为不定性聚；他们要依待正、邪两类条件，可以成为其中任何一类。