阿毗达磨俱舍论卷十四¶
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阿毗达磨俱舍论卷十四
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别业品第四之二¶
旁论已经结束，现在应继续辨明前述表业和无表业的形相。颂中说：
无表分为三类：律仪、不律仪，以及非律仪非不律仪。
论中说：这里所说的无表，略分三种：一、律仪；二、不律仪；三、非二，即非律仪非不律仪。因为能遮止、灭除恶戒的相续，所以称为律仪。律仪又有多少种差别？颂中说：
律仪有别解脱律仪、静虑律仪和道生律仪三种。
论中说：律仪略有三种差别：一、别解脱律仪，即欲界所系的戒；二、静虑生律仪，即色界所系的戒；三、道生律仪，即无漏戒。第一种律仪又有什么差别？颂中说：
第一类律仪分八种，真实体性却只有四种；
因男女形转变而名称不同；四种实体各别，却并不互相违背。
论中说：别解脱律仪依形相差别分为八种：一、比丘律仪；二、比丘尼律仪；三、正学女律仪；四、勤策律仪；五、勤策女律仪；六、近事律仪；七、近事女律仪；八、近住律仪。这八种律仪的不同形相，总称为第一类别解脱律仪。虽然有八个名称，真实体性却只有四种：一、比丘律仪；二、勤策律仪；三、近事律仪；四、近住律仪。只有这四种别解脱律仪各有真实自体，因为它们的形相彼此不同。为什么呢？离开比丘律仪，没有另一种比丘尼律仪；离开勤策律仪，没有另一种正学女、勤策女律仪；离开近事律仪，也没有另一种近事女律仪。怎样知道？因为男女形转变时，戒体虽无先舍后得，名称却有改变。这里所谓“形”就是形相，也就是男根、女根。
由于男女二根不同，男女形相也有差别；但只凭形相转变，便使律仪得到比丘、比丘尼等不同名称。也就是说，在转根时，原来的比丘律仪改称比丘尼律仪，或原来的比丘尼律仪改称比丘律仪；原来的勤策律仪改称勤策女律仪，或原来的勤策女律仪、正学女律仪改称勤策律仪；原来的近事律仪改称近事女律仪，或原来的近事女律仪改称近事律仪。在转根时，并没有舍去先前所得律仪、另得先前未得律仪的因缘，所以四种律仪并不因此另有三种实体。若从近事律仪再受勤策律仪，又从勤策律仪再受比丘律仪，这三种律仪只是由于不断增添远离的方便而分别立名，如一枚、两枚、五枚、十枚、二十枚金币只是数量递增，还是各有不同实体而一次完整生起？三种律仪的实体彼此不相混杂，各自具有不同形相，并且一次完整生起。
三种律仪中都有三种离杀无表，一直到都有三种离饮酒无表；其余戒支的数目多少，也随其所宜。既然如此，同类戒支彼此有什么差别？因为发起的因缘不同，所以彼此有别。具体怎样？所求受的学处种类越多，能远离的骄逸处越多，便同时远离更多引发杀生等行为的因缘。各种远离依不同因缘而生，所以因缘不同，远离也有差别。若非如此，舍去比丘律仪时就应同时舍掉三种律仪，因为前两种已包含在后一种之中。既然不承认这样，就知道三种各自独立。不过三种律仪彼此不冲突，可以在同一身中同时相续，并不是受后一种就舍掉前一种；否则舍弃比丘戒时，便应连近事身份等也一并失去。近事、近住、勤策、比丘这四种律仪怎样建立？颂中说：
受持远离五项、八项、十项，以及一切所应远离的行为；
依次建立近事、近住、勤策和比丘律仪。
论中说：应知这里依数目次序，由四类远离建立四种律仪。受持远离五种应远离之事，建立第一种近事律仪。哪五种？一、杀生；二、不与取；三、欲邪行；四、虚诳语；五、饮酒。受持远离八种应远离之事，建立第二种近住律仪。哪八种？一、杀生；二、不与取；三、非梵行；四、虚诳语；五、饮酒；六、涂饰香鬘以及歌舞、观看、听闻娱乐；七、睡坐高大宽广而华丽的床座；八、非时食。受持远离十种应远离之事，建立第三种勤策律仪。哪十种？把前八项中的涂饰香鬘与歌舞观听分开为两项，再加上接受、蓄积金银等财宝作为第十项。受持远离一切应当远离的身、语业，建立第四种比丘律仪。别解脱律仪又有哪些不同名称？颂中说：
各阶段都可称为尸罗、妙行、业、律仪；
只有最初刹那的表业、无表业，称为别解脱与业道。
论中说：因为能使险恶不平的业变得平正，所以称为“尸罗”。若作词义解释，则因为它能带来清凉。如颂中说：“受持戒而安乐，身体没有热恼，所以称为尸罗。”因为受到智者称赞，所以称为“妙行”。因为它以所作之事为自体，所以称为“业”。难道无表不是也称为“不作”吗？为什么现在又说以所作为自体？有惭耻的人凭所受无表之力不造众恶，所以称为不作；无表由表业与思造作，所以又得到所作之名。另有人解释：无表是造作的因，又是造作的果，所以称作也没有过失。因为能防护身、语，所以称为律仪。由此应知，别解脱戒在最初及后续阶段都同样可用上述名称；但只有受戒最初刹那的表业、无表业，才得到“别解脱”和“业道”之名。因为受戒时最初的表、无表，各别舍弃各种恶法；依据最初各别舍弃之义，建立“别解脱”之名。
就在这一时刻，所作之事已经完成；依据业能通达趣向果的意义，建立“业道”之名。所以最初刹那称为别解脱，也称为别解脱律仪，又称为根本业道。从第二刹那起直到尚未舍戒，只称为别解脱律仪，不再称为别解脱；只称为后起，不再称为业道。什么人成就哪一种律仪？颂中说：
八类受戒者成就别解脱律仪；获得静虑者和圣者，
分别成就静虑生律仪和道生律仪；后两种随心而转。
论中说：比丘直到近住等八类受戒者，全都成就别解脱律仪。外道难道没有所受之戒吗？虽然有，却不称为别解脱戒，因为他们所受之戒依附执著而起，没有永远解脱各种恶法的功能。所谓静虑生律仪，是说这种律仪从静虑生起，或以静虑为所依；得到静虑的人必定成就这种律仪。各种近分静虑也称为静虑，正如靠近村邑之处也可以得到村邑之名。又如有论师说“这个村邑有稻田等”，虽然稻田在村外，仍依村立名；近分定也是如此。道生律仪由圣者成就，又分为有学、无学两类。前面分别俱有因时，说有两种律仪随心而转；在这里三种律仪中，是哪两种？就是静虑生律仪与道生律仪，不包括别解脱律仪。为什么呢？因为别解脱律仪在异心位和无心位也恒常相续。静虑律仪与无漏律仪又可称为断律仪。依据什么时位建立？颂中说：
未至定的九无间道，与它们俱生的两种律仪，都称为断律仪。
论中说：未至定中九种无间道，与静虑律仪和无漏律仪同时生起；因为能永久断除欲界所系恶戒以及能引生恶戒的烦恼，所以称为断律仪。因此，有静虑律仪却不是断律仪，可作四句分别。第一句：除去未至定九无间道中的有漏律仪，其余一切有漏静虑律仪。第二句：依未至定九无间道生起的无漏律仪。第三句：依未至定九无间道生起的有漏律仪。第四句：除去未至定九无间道中的无漏律仪，其余一切无漏律仪。同样，有无漏律仪却不是断律仪，也可作四句；应依上述四句随其所宜类推。若是这样，世尊为什么在略戒中说：
身律仪是善妙的，语律仪是善妙的；
意律仪是善妙的，遍护一切的律仪也是善妙的。
契经又说：“应当善加守护、善加安住眼根律仪。”这里的意律仪和根律仪以什么为自性？这两种律仪的自性都不是无表色。若不是无表色，又是什么？颂中说：
正知与正念合在一起，称为意律仪和根律仪。
论中说：为了显示这两种律仪都以正知、正念为体，颂中列举二者以后又说一个“合”字。意律仪以慧所摄的正知与念为体；把二者合起来，也就是根律仪。特意说“合”，是为了避免误以为正知、正念依次分别只是意律仪、根律仪。现在应当思择：表业、无表业由谁成就？成就到什么时候？先说明律仪无表与不律仪无表的成就。颂中说：
安住别解脱律仪者，在尚未舍戒前恒常成就现在无表；
第一刹那以后也成就过去无表；不律仪也是这样。
得到静虑律仪的人，恒常成就过去、未来无表；
圣者在初刹那不成就过去无漏律仪；正住于定或圣道时，才成就现在律仪。
论中说：安住别解脱律仪的补特伽罗，在尚未舍戒以前，恒常成就现在世的别解脱律仪无表。第一刹那以后，也成就过去世无表；前面“尚未舍戒”的限定也一直贯通到这一点。任何散心无表都不成就未来，因为这种不随心转的色法力量微弱。如安住别解脱律仪者一样，安住不律仪者也应如此理解：在尚未舍去恶戒以前，恒常成就现在世恶戒无表；第一刹那以后，也成就过去世恶戒无表。凡获得静虑律仪的人，在尚未舍定以前，恒常成就过去、未来律仪；因为前生中失去的过去定律仪，在今生最初获得定的刹那，必定重新得到。一切圣者也恒常成就过去、未来无漏律仪，但有一个差别：最初圣道刹那必定成就未来律仪，却不成就过去律仪，因为这一类圣道从前不曾生起。若有人正在静虑或圣道中安住，便依次成就现在世静虑律仪或道生律仪；出观以后不再成就现在律仪。以上说明了安住善、恶律仪的情形；安住非律仪非不律仪的中间者又怎样？颂中说：
安住中间者若有无表，最初成就在现在，后来成就过去与现在二世。
论中说：所谓安住中间，是指既不安住律仪，也不安住不律仪。他们所造的业，并不一定全都有无表。若有无表，就属于善戒或恶戒的种类；最初刹那只成就现在世无表。不过现在世处在过去、未来二世之间，所以颂中用“中”表示现在。最初刹那以后，在尚未舍弃以前，恒常成就过去、现在二世无表。安住律仪或不律仪的人，是否也会成就相反的恶或善无表？假如会成就，要持续多久？颂中说：
安住律仪或不律仪者，若生起强烈染污或清净心，也能引发相反的无表；
最初成就现在，后来成就过去、现在，直到染心或净心的势力终止。
论中说：安住律仪的人若被强烈烦恼驱使，造杀害、捆缚等不善业，就会由此引发不善无表；安住不律仪的人若以深厚清净信作礼佛等殊胜善业，也会由此引发善无表。在这两种染污心或清净心的势力尚未中断以前，所发无表一直相续。不过最初一念只成就现在世无表，此后则通于成就过去、现在二世。以上说明无表的成就；表业怎样成就？颂中说：
正在造作表业时成就现在，后来成就过去，不成就未来；
有覆无记与无覆无记表业，只成就现在。
论中说：无论安住律仪、不律仪还是中间者，在正在造作某种表业期间，都恒常成就现在表业。最初刹那以后直到尚未舍去，一直成就过去表业；必定没有人会成就未来表业，理由如解释无表时所说。有覆、无覆两类无记表业，决定不能成就过去、未来；因为这些法的力量既然微弱，能成就它们的“得”之力量也很微弱，所以不能逆向追取过去表业而成就。无记表业的力量微弱是谁造成的？是它的等起心造成。若如此，有覆无记心等也应不成就过去、未来。这个诘难不合理，因为表业昏昧迟钝，并依其他法而生；心、心所却不是如此。无记表业从力量弱的心生起，自己的力量比能引起它的心更加微弱，所以表业与心在成就方面有差别。前面说到安住不律仪，这种不律仪有哪些不同名称？颂中说：
恶行、恶戒、业、业道、不律仪，是它的五种名称。
论中说：“恶行”等五种异名，都是不律仪的名称差别。因为受到智者呵责、厌弃，而且果报不可爱，所以称为恶行；因为障碍清净尸罗，所以称为恶戒；因为由身体、语言造作，所以称为业；因为属于根本业，所以称为业道；因为不禁制身、语，所以称为不律仪。不过“业道”之名只指最初一念，其余四个名称通于最初与后续阶段。又有人只成就表业而不成就无表业等，应作四句分别。具体怎样？颂中说：
成就表而不成就无表，是安住中间者以微劣思造业；
成就无表而不成就表，是表业尚未生起或已经舍去的圣者。
论中说：只成就表业而不成就无表业，是指安住非律仪非不律仪的中间者，以微弱之思造善或造恶，只发起表业，尚且没有无表；无记思所发的表业就更没有无表。不过有依福业事及能够成就根本业道的情形除外。只成就无表而不成就表业，是指圣者的表业尚未生起，或生起以后已经舍去。既成就二者和二者都不成就的两句，应随其所宜理解。以上已经说明安住律仪、不律仪等的人怎样成就表业与无表业。这些律仪由什么方式获得？颂中说：
定所生律仪由得到相应定地而得；圣者由得到相应圣道而得道生律仪；
别解脱律仪则由他人教授等方式而得。
论中说：得到有漏根本静虑或近分静虑地心时，便得到静虑律仪，因为律仪与定心同时生起。得到无漏根本静虑或近分静虑地心时，便得到无漏律仪，也因为它与心同时生起。颂中的“彼”字显示前面所说静虑心，又说“圣者”，是为了限定无漏心。六种静虑地有无漏心，即未至定、中间定和四根本定；三个近分定没有无漏心，后文会加辨明。别解脱律仪由他人教授等方式获得。能教授的人称为“他”，凭这样的他人教导之力发起戒体，所以说此戒由他教而得。其中又有两类，即从僧伽得和从补特伽罗得。从僧伽得的是比丘戒、比丘尼戒和正学女戒；从补特伽罗得的是其余五种戒。律藏的毗婆沙师说，有十种获得具足戒的方法；为了包含这十种，颂中又说“等”。是哪十种？第一，由自然证得，即佛和独觉。
第二，由证入正性离生而得，如最初五比丘。第三，由佛命令“善来，比丘”而得，如耶舍等。第四，由诚信接受佛为大师而得，如大迦叶。第五，由善巧回答佛所问而得，如苏陀夷。第六，由恭敬接受八尊重法而得，如大生主。第七，由派遣使者代受而得，如法授比丘尼。第八，在边远地区，以持律者为第五人组成僧众而得。第九，在佛法兴盛的中央地区，由十人僧众而得。第十，由三次宣说归依佛、法、僧而得，如六十贤部共同集合受具足戒。通过这些方式所得的别解脱律仪，并不一定依靠表业才发起。又这里所说的别解脱律仪，应当约定受持到什么时候？颂中说：
别解脱律仪受持到尽形寿，或只受持一昼夜。
论中说：七众所持的别解脱戒，只应约定尽形寿受持；近住者所持的别解脱戒，只约定受持一昼夜。时间必定如此。为什么呢？因为戒的时间边际只有两种：一、寿命边际；二、一昼夜边际。若反复说“一昼夜”而想累积为半月等，仍不能成为另一种边际。“时间”是什么法？只是对诸行相续所作的名称。四洲中有光明的时位和黑暗的时位，依次建立昼、夜之名。两个边际中，尽形寿可以成立；命终以后，即使先前另有期限约定，别解脱戒也不能继续生起，因为后世所依身不同，在新的所依身中没有受戒加行，也没有忆念。若在一昼夜以后，又想受五天、十天等的近住戒，究竟有什么法障碍，使多个近住律仪不能同样生起？必定应有某种法能作障碍，因为薄伽梵在契经中只说近住律仪受一昼夜。
对于这一义理，应当共同探究：是佛如实观察到一昼夜以后按理绝不可能继续生起近住律仪，所以经中说一昼夜；还是佛观察所教化者的根性难以调伏，所以只应暂时授予一昼夜戒？依据什么道理和圣教作上述断言？超过一昼夜而戒体生起，并不违背道理。毗婆沙师说：从来没有契经说超过一昼夜可以另受近住律仪，所以本宗不承认此义。不律仪依什么时间边际而得？颂中说：
恶戒没有只限一昼夜的情形，因为它不像善戒那样正式受持。
论中说：只有约定尽形寿造各种恶业，才得到不律仪；不会像近住戒一样只得一昼夜的不律仪。为什么呢？因为不律仪不像善戒那样受取。也就是说，必定没有人像受近住戒那样，在老师面前立下期限：“我决定受持一昼夜不律仪。”这是智者呵责厌弃的业。问：若是这样，也没有人在老师面前立誓：“我直到命终，决定受持恶戒。”那么就不应尽形寿得到不律仪。答：虽然没有对师立誓，但由一个人决意尽形寿造各种恶业，生起彻底毁坏善法的意乐，便得到不律仪。若只生起暂时毁坏善法的意乐，又没有老师使他受取，便不得不律仪；所以不存在一昼夜的不律仪。然而近住戒因为当面对师立下期限而正式受戒，虽然没有彻底断恶的意乐，也能得到律仪。假如有人真能当面对师、限定时间暂受不律仪，按理也必定可以得到；只是从未见过这种事，所以不建立。经部师说：正如善律仪中没有一个名为无表的独立真实事物，不律仪也不是真实存在。
只因想要造恶的不善意乐相续不舍，便称为不律仪。后来即使善心生起，这个人仍称为成就不律仪，是因为尚未舍弃这种阿世耶，即内心意向。一昼夜的近住律仪，在正式受取时应怎样受？颂中说：
近住戒应在清晨，从低于戒师的座位上受取；
跟随戒师教授而说，完整受持八支，离开严饰，持满一昼夜。
论中说：近住律仪应在清晨受，也就是要在日出时受戒，因为此戒必须经历完整一昼夜。若有人预先作过这样的约定：“我恒常在每月初八等日期受持近住律仪”，而清晨正好遇到障碍因缘，完成斋食以后也可以受。所谓“低座”，是说在戒师面前坐在较低的座位，或者蹲身、跪地、屈身合掌；只有生病者可以例外。若不恭敬，便不能发起律仪。此戒一定要从戒师受，没有自行受戒的道理。因为以后若遇到犯戒因缘，受戒者会对戒师生惭愧，因而能够不违犯。受戒者应跟随戒师教语，在戒师说完以后再说，不能抢先，也不能同时说；这样才算依戒师教授而受。否则，授戒和受戒双方的仪式都不能成立。必须完整受持八支，才能成为近住；缺少任何一支，都不成为近住戒。受这种律仪时必须离开严饰，因为严饰是骄逸的依处；不过平时经常使用的饰身之具不一定舍去，因为它不如新奇饰物那样能引起强烈骄逸。
受这种律仪必须持满一昼夜，也就是直到次日清晨太阳初升。若不按照上述法式受持，只能生起妙行，不能得到律仪。若能这样尽一昼夜受戒，使屠夫、猎人、奸邪、盗窃者等各种有情都受到禁制，近住律仪便有很深的作用。所谓“近住”，是说受持这一律仪，便靠近阿罗汉的生活而住，因为随顺学习阿罗汉。有论师说，它是靠近尽形寿戒而住。这样的律仪也称为“长养”，因为它能长养善根微少的有情，使其善根渐渐增多。如颂中说：
由于此戒能长养，自己和他人的清净善心；
所以薄伽梵把它称为“长养”。
为什么受近住戒必须具足八支？颂中说：
戒支、不放逸支、禁约支，依次有四、一、三支；
分别为了防止性罪、失念和骄逸。
论中说：八支中前四支是尸罗支，即从远离杀生到远离虚诳语，因为这四种远离能使人离开性罪。下一支是不放逸支，即远离饮用各种能导致放逸的酒。虽然受持尸罗，若又饮酒，内心便会放逸，因而毁犯尸罗。后三支是禁约支，即从远离涂饰香鬘一直到远离非时食，因为这些禁约能随顺厌离之心。为什么必须完整受持这三类支分？若不具足，就不能完全远离性罪、失念和骄逸三种过失。最初从离杀到离虚诳语能防止性罪，因为它们远离由贪、嗔、痴引起的杀生等恶业。下一支离酒能防止失念，因为饮酒会使人忘失应做与不应做的各种事情。后三支能防止骄逸，因为若享用各种香鬘、高广床座，亲近歌舞，内心便会高举骄逸，随即毁戒；远离这些事，内心也就远离骄逸。
若能只在规定时间进食，因为停止平时恒常进食的习惯，就会忆起自己所受的近住律仪，并对世间深生厌离。若在非时进食，这两种功用全都没有，因为频繁进食能使心放纵逸乐。另有论师说，远离非时食本身称为“斋体”，其余八种称为“斋支”，因为把涂饰香鬘与歌舞观听分为两种。若这样主张，便违背契经。经中在说完远离非时食以后，接着说：“这是第八支，我现在随从圣阿罗汉学习，随之而行、随之而作。”问：若是这样，还有什么另立的斋体，而把这八项称为斋支？答：先总标“斋”的名称，再把组成总体的各别部分称为支；因为各别部分组成总体，所以得到“支”之名。例如车的各部分、四支军队、五支香散等，斋戒八支也应这样理解。毗婆沙师说：远离非时食既是斋，也是斋支；其余七支只是斋支，并不是斋。正如正见既是道，也是道支，其余七支只是道支，并不是道。
择法觉既是觉，也是觉支；其余六支只是觉支，并不是觉。三摩地既是静虑，也是静虑支；其余支只是静虑支，并不是静虑。这种说法不合正理，因为不能说正见等本身又是正见等的一部分。若说前一刹那生起的正见等，是后一刹那正见等的支分，那么最初刹那的圣道等就应不具足八支等。只有近事可以受近住戒，还是其他人也可以受？颂中说：
其他人也可以受近住戒；但不受三归依，就不能得到。
论中说：尚未受近事律仪的人，在一昼夜中归依三宝，宣说三归以后再受近住戒，也能得到近住律仪。除此以外不能得到，但因无知而未依仪式者除外。契经说，佛告诉大名：“凡是在家的白衣男子，男根具足，以殷重清净心归依佛、法、僧，发出诚实之语，自称‘我是邬波索迦’，请求尊者忆持、慈悲护念；到此便称为邬波索迦。”难道只受三归依就成为近事？外国诸师说，只凭这些就能成为近事。迦湿弥罗国诸论师则说，离开近事律仪就不是近事。若是这样，应与这部经相违。答：并不相违，因为在自称近事时已经发起戒体。何时发起？颂中说：
自称近事时便发起戒体；其后再说戒相，如同比丘等。
论中说：以殷重清净心发出诚实之语，自称“我是邬波索迦，请尊者忆持、慈悲护念”，就在这时发起近事律仪。因为说出自称近事等语，便发起律仪。何以知道？经中后来又说：“我从现在起直到命终，舍生。”这里的经意是说舍弃杀生等，只把“杀生”等略去，简称为“舍生”；所以在自称近事时已经得到五戒。虽然已经得到近事律仪，但为了使他了解应学之处，后来又为他宣说远离杀生等五种戒相，使他认识并坚固受持。这如同得到比丘具足戒以后，再宣说重大戒条，使人认识并坚固受持；勤策戒也是这样。所以近事必定具足律仪。颂中说：
若一切近事都具足律仪，为何经中又说只学一分等？
这是依据实际能持守多少而说。
论中说：如果一切近事都具足五戒律仪，世尊为什么说近事有四种：一、能学一分；二、能学少分；三、能学多分；四、能学满分？这是依据实际能持守多少而说。因为能够持守先前已受的戒，所以经中说“能学”；否则就应说“只受一分”等。实际上从受戒方面说，每一类都平等具足律仪；正因为具足律仪，才称为近事。反驳：这样的主张违背契经。怎样违背？没有一部经说，自称“我是近事”等语就能发起五戒；这部经也没有“我从现在起直到命终舍生”这句话。经中究竟怎样说？应看《大名经》。只有该经宣说近事之相，其他经并不这样说，所以你们的主张违背经文。不过其他经确有“我从现在起直到命终舍生归净”的话，那是归依三宝时表示诚信的誓言。
这段话显示，见谛者由于得到证净，以生命作誓约，表明自己深切爱重正法：即使遇到必须救护自己生命的因缘，也始终不舍弃如来正法。经中并不是为了说明近事之相，才说“舍生”等语；即使解释为近事戒，这段话也不是明白确定的理证和圣教。谁能只凭这种不明了的文字，就相信在自称近事时已经发起五戒？又若“能学一分”等只是依据持戒、犯戒来说，本来就不值得发问，更何须回答？谁已经了解近事律仪必具五支，却不能理解在所学之处只持一支而不持其他支，一直到全部持守，依次称为一分等？正因为提问者不明白近事律仪受取的数量多少，所以才请问：“能学习学处的邬波索迦共有几种？”答：“有四种邬波索迦，即能学一分等。”提问者仍未明白，又问：“什么叫能学一分？”直到展开广说。若缺少律仪仍能称为近事，那么缺少相应律仪也应能够成为比丘、勤策；后两者既然不能成立，近事也应如此。
为什么从近事直到比丘，所受律仪支数都有固定数量？因为依佛教之力如此施设。问：若是这样，为什么不也承认可以由佛教之力施设：即使缺少律仪，仍称为近事，但不能称为比丘等？答：迦湿弥罗国的毗婆沙师不承认缺少律仪还能成为近事。近事等一切律仪，由什么而成为下品、中品、上品？颂中说：
律仪的下、中、上品，随受戒心的强弱而定。
论中说：八众所受的别解脱律仪，都随受戒心而有下品、中品、上品。由于这个道理，有些阿罗汉只成就下品律仪，有些异生反而成就上品律仪。有没有只受近事律仪、不受三归依而成为近事的人？不能成为，但因无知而未按仪式受三归者除外。归依佛、法、僧的人，究竟归依什么？颂中说：
归依佛，是归依成就佛身的无学法；归依僧，是归依成就僧众的有学、无学二类法；
归依法，是归依涅槃择灭；这样才称为具足三归依。
论中说：归依佛，只是归依能成就佛身的无学法。因为这些法殊胜，所依之身才得到“佛”的名称；或者，因为得到这些法，佛才能觉悟一切。什么是佛的无学法？就是尽智等以及随这些智而行的诸法，并不是色等构成的身体，因为佛出世前后的普通身体也同样由色等构成。归依一位佛，还是归依一切佛？按理应说归依一切佛，因为诸佛所证之道的形相没有差异。归依僧，是普遍归依能成就僧众的有学、无学诸法；由于得到这些法，僧众才成为八种补特伽罗，而且不可破坏。归依一位佛的僧众，还是一切佛的僧众？按理应普遍归依一切佛的僧众，因为诸僧所证之道的形相没有差异。不过契经说“未来将有僧众，你应归依”，该经只是为了显示未来可以亲眼见到的僧宝。归依法，是归依涅槃。这里的“涅槃”只显示择灭；自己和他人相续中的烦恼与苦，都同以寂灭为一相，所以普遍归依一切择灭。
问：若只有无学法本身是佛，那么怀恶心使佛身出血时，受损的只是生身，为什么会成就无间罪？答：毗婆沙师解释，因为破坏无学法的所依身，所依法也会随之受损。不过考察根本论，并未见到有“只有无学法本身就名为佛”的说法，只说“无学法能够成就佛”。既然没有排除佛体也包含所依身，以上诘难在这里就没有余地。若不是这样，那么佛与僧生起世俗心时，就应既不是僧也不是佛。又只能主张“能成就比丘的戒就是比丘本身”。然而若有人想供养比丘，难道他只是供养能成就比丘身份的尸罗？同样，想归依佛的人，也不应只归依能成就佛的无学法。另有论师说，归依佛是总归依如来的十八不共法。能归依的行为以什么法为体？以语表业为体。这样的归依是什么意思？是救济之义。因为以三宝为依，便能永久解脱一切苦。正如世尊说：
众人受到恐惧逼迫，往往归依各种山岳，
或归依园苑、丛林、孤树与制多等。
这样的归依并不殊胜，也不是最可尊崇的归依；
依靠这样的归依，不能解脱一切苦。
凡归依佛，又归依法与僧的人，
恒常以智慧观察四圣谛：
了知苦，了知苦的集因，了知永远超越一切苦的灭，
又了知趣向安稳涅槃的八支圣道。
这种归依最为殊胜，这种归依最可尊崇；
必定依靠这种归依，才能解脱一切苦。
所以，归依在一切受律仪的场合，普遍作为入门方便。为什么世尊在其余律仪中，把远离一切非梵行立为学处，却只在近事律仪中制令远离欲邪行？颂中说：
欲邪行最受世人呵责，容易远离，而且圣者必定不作。
论中说：只有欲邪行极受世间呵责，因为它会侵害、毁辱他人妻室等，而且会感得恶趣；一般非梵行却未必如此。又因为欲邪行比较容易远离。在家人贪著欲乐，远离一切非梵行很难受持；佛观察他们不能长时修学，所以不制令他们远离一切非梵行。又一切圣者对于欲邪行，必定都得到决定不作律仪，因为经由来生的圣者也绝不会作欲邪行；远离一切非梵行却不是这样。所以在近事所受律仪中，只制立远离欲邪行，以免经由来生的圣者违犯近事律仪。所谓“不作律仪”，就是决定不作。有人先受近事律仪，后来娶妻纳妾；他对这些妻妾，在先前受戒时是否已经得到远离邪行的律仪？按理确实已经得到，否则便只对一部分有情得到别解脱律仪。若如此，他后来与妻妾行欲，为什么不算犯戒？颂中说：
得到的律仪如同本来誓愿，并不是对一切有情相续都远离非梵行。
论中说：依照受戒时原本的誓愿而得到律仪。原本誓愿是什么？是远离欲邪行，并不是对一切有情相续宣称“我都要远离非梵行”。因此，虽然普遍对于一切有情相续得到远离欲邪行戒，却没有得到远离一切非梵行的律仪，所以后来娶妻纳妾并不毁犯先前的戒。为什么近事律仪只制止虚诳语，不把远离离间语等也立为戒支？也是因为前述三个原因：虚诳语最受呵责，在家人容易远离，而且一切圣者都决定不作。此外还有另一个原因。颂中说：
因为若容许虚诳语，就会违越各种学处。
论中说：违越各种学处而受到查问时，若容许虚诳语，犯戒者便会说“我没有做”，由此会在戒行上有许多违越。所以佛为了使近事坚固受持，在一切律仪中都制令远离虚诳语；这样一旦犯戒，便会自行发露，从而防止以后再犯。又为什么不依远离遮罪建立近事律仪？谁说近事律仪不远离遮罪？远离哪一种遮罪？就是远离饮酒。在各种遮罪中，为什么不制止其余行为，单独制止饮酒？颂中说：
遮罪之中只制令离酒，是为了守护其余律仪。
论中说：饮酒的人内心大多放纵逸乐，不能守护其余律仪；所以为了守护其他戒支，制令远离饮酒。怎么知道饮酒属于遮罪？因为饮酒本身没有性罪的形相；一切性罪都必须以染污心而行。为了治病，即使饮酒，只要不是为了醉乱，仍可没有染污心。难道他不是预先知道酒能令人醉乱，却仍故意想喝吗？这不一定是染污心，因为他知道自己的限量，只为治病而限量饮用，不让自己醉乱，所以没有染污心。持律者却说，饮酒是性罪。如尊者邬波离问：“我应怎样供给病人所需？”世尊告诉他：“只有性罪除外，其余物品随其所宜都可以供给。”然而曾有患病的释种人需要酒，世尊并未允许他饮酒。契经又说：“凡称我为师的比丘都不应饮酒，哪怕只有茅草尖所沾那么一点酒，也不应饮。”所以知道饮酒属于性罪。
又因为一切圣者即使流转多生也不犯饮酒戒，如同不犯杀生等戒。经中又说饮酒是身恶行。对法诸师则说饮酒并非性罪，因为佛曾为病人概括开许各种遮戒；后来又在其他时候禁止饮酒，是为了防止因饮酒而犯性罪。又因为能造成醉乱的酒量没有固定界限，所以禁止哪怕茅草尖所沾的微量。一切圣者都不饮酒，是因为圣者具足惭耻，而饮酒会使人失去正念；连少量也不饮，是因为酒像毒药一样，没有固定的安全剂量。经中把饮酒称为身恶行，是因为酒是一切放逸的依处。正因如此，酒被单独称为“放逸处”；其他恶行并不另立此名，因为本来都是性罪。经中又说反复串习饮酒会堕恶趣，这是显示频繁饮酒能使身中的各种不善法相续活动，又能引发招感恶趣的业，或使已有恶趣业不断增强。契经说：“窣罗酒、迷丽耶酒、末陀放逸处。”这是依什么意义而说？
酿造谷食而成的酒称为“窣罗”；酿造其他物品而成的酒称为“迷丽耶”。前两种酒若尚未酿熟便已败坏，不能使人醉，就不称为“末陀”；能使人醉时才称为末陀酒。为了排除酒在不能致醉阶段的情形，所以重复另立这个名称。不过槟榔、稗子等也能使人醉；为了排除这些物品，必须先说窣罗酒与迷丽耶酒。饮酒虽然只是遮罪，却能使人放逸而广造众恶；为了让人郑重断除，所以说它是“放逸处”，因为酒是放逸所依的处所。