阿毗达磨俱舍论卷二¶
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阿毗达磨俱舍论卷二
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别界品第一之二¶
再者，前面所说的十八界中，多少是有见，多少是无见？多少是有对，多少是无对？多少是善，多少是不善，多少是无记？颂中说：
有见的只有色界；十个有色界属于有对；
这十界除去色、声二界，其余八界是无记；其他十界各通善、不善、无记三性。
论中说：十八界中，只有色界是有见，因为它能够被指示为在这里或在那里。由此反推，其余十七界都是无见。有见、无见已经说明。只有色蕴所摄的十界属于有对，“对”是障碍的意思。有对又因障碍、境界、所缘的差别而分为三种。第一，障碍有对，即十个有色界；某法所在的位置受到另一法障碍，便不能在那里生起，如手障碍另一只手，石头障碍另一块石头，或二者相互障碍。第二，境界有对，即十二界以及法界的一部分，也就是各种具有境界的法相对于色等境界而说。所以《施设论》说：有些眼在水中受到限制，在陆地则不受限制，如鱼等的眼；有些眼在陆地受到限制，在水中则不受限制——这是就大多数情形而说，如人等的眼；有些眼在水陆都受到限制，如毕舍遮、室兽摩罗、捕鱼人、青蛙等的眼；有些眼在水陆都不受限制，即排除以上情形的其他眼。有些眼在夜间受到限制，在白天不受限制，如蝙蝠、猫头鹰等的眼；有些眼在白天受到限制，在夜间不受限制——也是就大多数情形而说，如人等的眼。
有些眼在白天、夜间都受到限制，如狗、野干、马、豹、豺狼、猫、狸等的眼；有些在白天、夜间都不受限制，即排除以上情形的其他眼。这些都叫境界有对。第三，所缘有对，即心、心所相对于各自所缘而说。境界与所缘有什么差别？如果一种法对于另一法具有作用，就说另一法是它的境界；心、心所执取另一法而生起，另一法相对于心等便称为所缘。眼等对自己的境界和所缘发生作用时，为什么称为有碍？因为越过自己的境界和所缘，眼等就不能对其他对象发生作用。或者，“碍”是相合的意思，即眼等法只能与自己的境界和所缘相合而活动。应知颂中只依障碍有对而说，所以只说十个有色界是有对，因为它们会互相障碍。由此反推，其余八界都是无对。一种法如果是境界有对，也一定是障碍有对吗？应当作四句分别。第一，是境界有对而不是障碍有对，即七心界以及法界一部分的各种相应法。第二，是障碍有对而不是境界有对，即色等五境。第三，两者都是，即眼等五根。
第四，两者都不是，即法界一部分的非相应法。一种法如果是境界有对，也一定是所缘有对吗？应当用顺后句回答：凡是所缘有对，必定也是境界有对；有些法虽是境界有对，却不是所缘有对，即眼等五根。关于这里所说的有对，鸠摩逻多大德这样说：
心本来要在某个境界上生起，却被别的法障碍而不能生起；
应知这就叫有对，无对则与这种情形相反。
这是我们所赞同的说法。有对、无对已经说明。在前述十个有对界中，除去色界、声界，其余八界都是无记，即五色根和香、味、触三境；它们不能被记别为善性或不善性，所以称为无记。有论师说，因为它们不能记别异熟果，所以称为无记。如果这样，无漏法就应当全都只是无记。其余十界各通善、不善、无记三性。七心界与无贪等相应时是善，与贪等相应时是不善，其余情形是无记。法界中的法，若以无贪等为自性，或与无贪等相应、由无贪等引起，以及择灭，便属于善；若以贪等为自性，或与贪等相应、由贪等引起，便属于不善；其余属于无记。色界、声界若由善心或不善心的力量引起，属于身表业、语表业，就是善或不善；其余属于无记。善等三性已经说明。十八界中，多少属于欲界系，多少属于色界系，多少属于无色界系？颂中说：
欲界系具足十八界，色界系只有十四界；
色界除去香、味二境和鼻、舌二识；无色界系只有最后三界。
论中说：“系”是系属，也就是受到系缚的意思。欲界系具足十八界；色界系只有十四界，除去香境、味境以及鼻识、舌识。除香、味二境，是因为它们属于段食的自性，只有远离对段食的欲求，才能投生色界。除鼻、舌二识，是因为那里没有它们的所缘。若是这样，触界在色界也应当不存在，因为香、味、触境都属于段食的自性。答：色界所有的触并非段食的自性。反问：香、味中不属于段食的种类也应当存在。答：香、味离开饮食就没有别的用途；触却另有维持根、构成衣物等用途。色界有情已经远离对食物的欲求，香、味毫无用处；但他们仍有根和衣物，所以触并非没有。有论师说：住在欲界而依色界静虑等至看见色、听见声时，会与轻安同时生起殊胜的触，对身体产生摄益。因此投生静虑地以后，色、声、触三境仍然随逐；香、味却不是这样，所以色界没有香、味。若是这样，鼻、舌二根在色界也应当不存在，因为没有香、味境，它们便没有作用。答：不是。这两根在那里仍有作用，即发出言说和庄严身体。
反问：若只是为了庄严身体和发出言说，有鼻、舌的所依处便足够了，何必还要有两根？答：如同没有男根就连男根的所依处也没有，若没有鼻、舌二根，它们的所依处也应当没有。反问：色界没有男根的所依处是可以的，因为它毫无用处；鼻、舌的所依处在那里仍有作用，所以即使离开鼻、舌二根也可以存在。答：有些根即使无用也仍会生起，如处在胎中、注定将死者的根。反问：即使无用，根的生起也不会没有原因；色界有情从什么原因生起鼻、舌根？答：由于对这些根有爱，便发动了能感殊胜根的业。反问：既已远离对境界的爱，对于根的爱也必定如此；他们既远离对香、味境的贪，就应当没有鼻、舌根。否则也应承认色界会生男根。若说男根不生是因为丑陋，但男根隐藏不露，怎么会构成丑陋？而且各种根的生起不是因为有用；只要有因力，即使无用也会生起。男根在色界即使丑陋，若承认有相应的因，也应当生起。既然男根不存在，鼻、舌也应当不存在。反问：若是这样，就违背契经所说色界有情肢体不缺、诸根不减。答：经中只是说，他们凡应当具有的根都不缺减。
这有什么矛盾？如果不接受这种解释，男根也应当存在。正确的说法是：色界并非没有鼻、舌二根，只是没有香、味二境。因为对六根的爱依内身生起，并不依外境才能现起；但对男根的爱依淫触生起，色界没有淫触，所以没有男根。因此，色界十八界中只有十四界，这一道理可以成立。无色界系只有最后三界，即意界、法界和意识界。必须远离对色法的欲求才能投生无色界，所以其中没有十个有色界；由于所依和所缘不存在，五识也不存在。因此只有最后三界属于无色界系。界的系属已经说明。十八界中，多少是有漏，多少是无漏？颂中说：
意界、法界和意识界通于有漏、无漏，其余十五界只有有漏。
论中说：意界和意识界属于道谛的，称为无漏；其余称为有漏。法界中属于道谛或无为法的，称为无漏；其余称为有漏。其余十五界只属于有漏。有漏、无漏已经说明。十八界中，多少有寻有伺，多少无寻唯伺，多少无寻无伺？颂中说：
五识只有有寻有伺；最后三界各通三类；其余十界无寻无伺。
论中说：眼等五识有寻有伺，因为它们恒常与寻、伺共同相应，又因活动相状粗显、向外境活动。“唯”字是为了明确这层含义。最后三界是意界、法界、意识界，因为它们在根、境、识三组六界中都位于最后。这三界各通三类：意界、意识界以及法界中的相应法，除寻与伺自身以外，若在欲界和初静虑，就有寻有伺；在中间静虑，就无寻唯伺；从第二静虑以上直到有顶，都无寻无伺。法界所摄的非相应法，以及中间静虑中的伺，也同样属于无寻无伺。寻在任何时候都是无寻唯伺，因为没有第二个寻与它相应，而它只与伺相应。伺在欲界、初静虑中却不属于这三类，应当叫什么？应当称为无伺唯寻，因为没有第二个伺与它相应，而它只与寻相应。因此说有寻有伺地共有四类法：第一，有寻有伺，即除寻、伺本身以外的其他相应法。
第二，无寻唯伺，即寻本身。第三，无寻无伺，即一切非相应法。第四，无伺唯寻，即伺本身。其余十个有色界完全无寻无伺，因为它们从来不与寻、伺相应。如果五识身有寻有伺，为什么又说它们无分别？颂中说：
说五识无分别，是因为它们没有计度分别和随念分别；
计度分别以意地的散慧为体，随念分别以意地的各种念为体。
论中说：传承中说，分别概括为三种：自性分别、计度分别、随念分别。五识身虽然具有自性分别，却没有后两种，所以说它们无分别，如同只有一只脚的马也称为无脚马。自性分别只以寻为本体，后文讲心所时自然会解释。其余两种分别，依次以意地的散慧和各种念为本体。“散”是非定的意思，与意识相应的散慧称为计度分别；无论定中还是散乱时，与意识相应的各种念都称为随念分别。有寻有伺等已经说明。十八界中，多少有所缘，多少无所缘？多少有执受，多少无执受？颂中说：
七心界和法界的一半有所缘，其余无所缘；
前八界以及声界无执受，其余九界各通有执受、无执受二类。
论中说：六识界、意界以及法界所摄的各种心所法，称为有所缘，因为它们能够取境。其余十个有色界以及法界所摄的非相应法，称为无所缘，由前义反推即可成立。有所缘等已经说明。十八界中有九界无执受，即前七心界和整个法界，这八界再加声界都无执受。其余九界各通有执受、无执受二类。眼等五根处在现在世时称为有执受，处在过去、未来时称为无执受。色、香、味、触处在现在世，又不离五根时，称为有执受；若虽在现在却不是不离五根，或处在过去、未来，就称为无执受。例如身体内部除去与根结合的部分，其余头发、体毛、指甲、牙齿、大小便、鼻涕、唾液、血液等，以及身体外部地、水等物中的色、香、味、触，虽然处在现在世，却都无执受。“有执受”是什么意思？心和心所共同执持一种色法，把它摄为所依处，便称为有执受，因为这色法受到损害或利益时，心、心所也随之受损或获益，二者辗转相随。
这也就是世人所说的“有感觉的触”，因为各种因缘触及它时，会感觉到乐等。与此相反便称为无执受。有执受等已经说明。十八界中，多少以大种为性，多少以所造色为性？多少能够积集，多少不能积集？颂中说：
触界兼有大种和所造色；其余九个有色界都是所造色；
法界的一部分也只是所造色；十个有色界都能积集。
论中说：触界兼有两类，即大种和所造色。大种有四种，就是坚等四性；所造触有七种，就是滑等七性。因为依大种产生，所以称为所造色。其余九个有色界都只是所造色，即五色根和色、声、香、味四境。法界的一部分——无表业色——也只是所造色。其余七心界以及法界除无表色外的部分，既不是大种，也不是所造色。尊者觉天说，十种色处全以大种为性。这种说法不对，因为契经只说坚等四相是大种；而四大种只由触处统摄，坚、湿等不是眼等所取的对象，色、声等也不是身根所觉的对象，所以他的说法在道理上必定不成立。而且契经说：“比丘应当知道，眼是内处，是四大种所造的清净色，有色、无见、有对。”乃至对身处也作了同样广说。又说：“比丘应当知道，色是外处，是四大种所造，有色、有见、有对。”
“声是外处，是四大种所造，有色、无见、有对。”香、味二处也作了同样广说。“触是外处，包括四大种和四大种所造色，有色、无见、有对。”经中只说触处统摄四大种，清楚显示其他有色处都不是大种。反问：若是这样，为什么契经又说：“眼的肉团中，所有内在、各别的坚性和坚性同类”，乃至作了详细说明？答：那是说坚性等不离眼根的肉团而存在，并无矛盾。《入胎经》只说六界构成人，是为了显示构成人身的根本要素，并不是说构成人的只有这六类；该经还说有六触处。否则，各种心所法也应当不存在。也不应主张心所就是心，因为契经说想、受等心所法依止于心；又说有贪心等。由此，前面所说各界中大种与所造色的差别得以成立。大种、所造色等已经说明。
十八界中，五根、五境这十个有色界能够积集，因为它们由极微积聚而成。由此反推，其余八界不能积集，因为它们不是极微。能积集等已经说明。十八界中，多少能砍，多少被砍？多少能烧，多少被烧？多少能称量，多少被称量？颂中说：
只有外在的色、香、味、触四界，能砍也能被砍；
它们也能被烧、能称量；对于什么能烧、什么被称量，则有不同论说。
论中说：色、香、味、触构成斧头、木柴等，斧头便称为能砍，木柴称为被砍。什么叫砍？木柴等色聚原本相互紧邻、连续生起，斧头等把它们分隔，使各部分分别相续生起，这就叫砍。身根等色根不叫被砍，因为不能把整个根截断成两部分；肢体一旦离开身体便不再有根，所以身根等不能成为两部分。身根等也不能砍，因为它们清净微妙，如同宝珠的光。正如能砍、被砍只以外在四界为体，能被烧、能称量的也一样，只有外在四界称为被烧和能称量。身根等色根也不具有这两种性质，因为清净微妙，如同宝珠的光。声界完全不属于这些情形，因为声音不能相续。关于什么能烧、什么被称量，有不同争论。有论师说，能烧、被称量的本体也与前面一样，只有外在四界。还有论师说，只有火界能称为能烧，只有重性称为被称量。能砍、被砍等已经说明。
十八界中，多少是异熟生，多少是所长养，多少是等流性，多少有坚实之事，多少属于一刹那？颂中说：
内在五根有异熟生和所长养；声音不是异熟生；
七心界和法界具有等流性，也有异熟生性；
其余色、香、味、触各通三类；只有法界有坚实法，只有最后三界有一刹那法。
论中说：内在五界就是眼等五界。它们有异熟生和所长养，却另无等流性，因为离开异熟生和所长养，就没有第三类性质。由异熟因产生，所以称为“异熟生”，如把牛所牵的车叫牛车，是省略中间的词语而说。或者，所造的业到获得果时发生转变而成熟，所以称为异熟；果从该业产生，称为异熟生。所得的果与因属于不同性质，却是因所成熟的果，所以称为异熟。又可说是在因上假立果的名称，如同也可在果上假立因的名称。契经便说：“现在的六触处，应知就是过去所造的业。”受到饮食资助、睡眠、等持等有力因缘增益，称为所长养。有论师说梵行也能长养；其实梵行只是不造成损害，并没有另行增益。长养相续恒常护持异熟相续，如同外城防护内城。声音有等流性和所长养，却没有异熟生。为什么呢？因为声音随意欲而发生转变。
反问：若是这样，《施设论》就不应说：“因为善修远离粗恶语，所以感得大士梵音声相。”有论师说，声音经过第三重转生，所以虽由业产生，却不是异熟。即业产生四大种，四大种再因撞击发出声音。又有论师说，声音经过第五重转生，所以虽由业产生，却不是异熟：业先产生异熟大种；异熟大种又产生长养大种；长养大种又产生等流大种；等流大种才产生声音。反问：若是这样，身体感受也是从业所生的大种产生，就应当不是异熟。若说受与声一样，就违背正理。颂中“八无碍”是七心界与法界。这八界具有等流性和异熟生性：由同类因、遍行因产生的是等流性；由异熟因引生的称为异熟生。各种无碍法不能由极微积集，所以不是所长养。“其余”是其余四界，即色、香、味、触，它们各通三类：异熟生、所长养、等流性。
“只有法界有实”，这里的“实”是无为，因为无为坚实；无为由法界统摄，所以只有法界称为有坚实之事。意界、法界、意识界称为最后三界，因为它们在根、境、识三组六界中都最后列出。只有这三界具有一刹那法，即最初无漏苦法智忍这一心品；它不是等流，所以称为一刹那。这里说的是究竟意义上的非等流，其余有为法没有不是等流的。与苦法智忍相应的心称为意界、意识界，其余同时生起的法称为法界。异熟生等已经说明。现在应当思考：如果有人以前不成就眼界，现在才成就眼界，他是否也同时成就眼识界？如果有人以前不成就眼识界，现在才成就眼识界，他是否也同时成就眼界？诸如此类的问题，现在应当简要回答。颂中说：
眼界与眼识界，有单独获得、同时获得以及其余不等的情形。
论中说：“单独获得”有两种。第一，以前不成就眼界，现在获得眼界，却没有同时获得眼识界，例如生在欲界而逐渐获得眼根；以及从无色界死后，投生第二、第三、第四静虑地。第二，以前不成就眼识界，现在获得眼识界，却没有同时获得眼界，例如生在第二、第三、第四静虑地而使眼识现前；以及从这些地死后，投生下地。“同时获得”，是两界以前都不成就、现在同时获得，例如从无色界死后投生欲界或梵世。“都不获得”，是排除以上情形的其他情况。“等”字包括另一个问题：凡成就眼界的人，也都成就眼识界吗？应当作四句分别。第一，成就眼界而不成就眼识界，即生在第二、第三、第四静虑地而眼识没有现前。第二，成就眼识界而不成就眼界，即生在欲界而尚未获得眼根，或获得以后又已失去。第三，两者都成就，即生在欲界而获得眼根且尚未失去；生在梵世；以及生在第二、第三、第四静虑地而正在见色。第四，两者都不成就，即排除以上情形的其他情况。眼界与色界之间也可这样提问。
眼识界与色界之间关于获得、成就等问题，也应当依道理思考。为了统摄这些没有逐一说出的含义，所以颂中总的又说“等”。获得、成就等已经说明。十八界中，多少是内，多少是外？颂中说：
眼等六根、六识共十二界称为内，色等六境称为外。
论中说：六根、六识这十二界称为内，其余色等六境称为外。因为“我”所依的法称为内，除此以外的称为外。反问：“我”的实体既然不存在，怎么还会有内、外？答：由于我执依止于心，所以假说心是“我”。因此契经说：
由于善于调伏自我，有智慧的人能够生天。
但世尊在别处说的是调伏心，如契经说：
应当善加调伏内心，调伏的心能够引生安乐。
所以只是在心上假说为“我”。眼等六根是心最亲近的所依，所以称为内；色等六境是心较疏远的所缘，所以称为外。反问：若是这样，六识就不应当称为内，因为六识尚未转至意界的阶段时，并不是心的所依。答：六识转至意界时并不失去六识界的自性；尚未转至意界时，也没有超出意界的特相。否则，意界就应当只存在于过去世，六识界则只存在于现在、未来，这会违背本宗所承认十八界都通于三世的主张。又，如果未来、现在的六识不具意界的特相，过去意界也应当不能建立，因为一种法的特相在三世中不会改变。内、外已经说明。十八界中，多少是同分，多少是彼同分？颂中说：
法界只有同分；其余十七界各有同分、彼同分，依是否发挥自身作用而分。
论中说：“法同分”是说法界只有同分。如果一个境确定成为识的所缘，而以它为所缘的识已经生起、正在生起或将要生起，这个所缘境就称为同分。没有任何一种法界中的法，不曾、不正、不将成为无边意识的所缘，因为圣者必定会生起心念，观察一切法全都无我。他的第一刹那心除去自身及其俱有法，以其余一切法为所缘；所排除的自身和俱有法，又成为第二刹那心的所缘。这两刹那心合起来缘遍一切境，没有任何遗漏，所以法界恒常称为同分。“其余有二”是说其余十七界各有同分和彼同分。什么叫同分、彼同分？就是发挥自身作用和不发挥自身作用。发挥自身作用的称为同分，不发挥的称为彼同分。这里，眼界对于有见的色，曾经看、正在看或将要看，就称为同分眼。其余各界也这样详细说明，直至意界对自己的境界发挥各自作用。
迦湿弥罗国的毗婆沙师说，彼同分眼只有四种，即对色不曾看、现在不看、以后不看，以及决定不生的眼。西方诸师说有五种，即把决定不生的眼再分为两种：一是有识从属的眼，二是无识从属的眼。直至身界也应当这样理解。意界的彼同分只有决定不生的一类。色界若被眼曾经看、正在看或将要看，称为同分色；彼同分色也有四种，即不曾被眼看、现在不被看、以后不被看，以及决定不生的色。直至触界也同样。各境相对于自己的根，应依是否发挥自身作用，说明同分和彼同分。一个眼根若对一个对象是同分，对其余一切对象也都是同分；彼同分眼也同样。直至意界都是如此。色境却并非这样：对于看见它的人，它是同分；对于没有看见它的人，它是彼同分。为什么呢？因为同一个色可以被一个人看见，也可以被许多人看见，如众人观看月亮、舞蹈、相扑等色。
眼根则不会由两个人共同用来看色，因为眼根不共属于多人，所以依一条有情相续建立同分、彼同分；色境可由多人共取，所以依多条相续建立同分、彼同分。声、香、味、触应知也像色境一样。声音可以像色那样说；香、味、触三境却必须到达根才被取，是不共的，一个人取得时其他人便不能同时取得，按理应当像眼等根，不应当像色境。答：虽然有这种道理，但它们仍有成为共境的可能。为什么呢？同一个香、味、触境对于这一人和其他人，都有可能生起相应鼻识等；眼等根却不是这样，所以仍像色境一样说。眼等六识的同分、彼同分依它们属于生法还是不生法而定，像意界那样说明。究竟什么是同分、彼同分？根、境、识三者相互发生关系，所以称为具有“分”；或者“分”是已经发挥的作用；或者“分”是三者所生的触。共同具有这种分，所以称为同分。与此相反称为彼同分，因为不是同分的法与同分法属于同一种类，在种类这一分上相同，所以称为彼同分。
同分、彼同分已经说明。十八界中，多少由见道所断，多少由修道所断，多少不是所断？颂中说：
十五界只由修道所断，最后三界各通三类；
不染污法、不是由意处所生的法以及色法，必定不由见道所断。
论中说：“十五界”是十个有色界和五识界。这十五界只由修道所断。“最后三界”是意界、法界、意识界；“各通三类”，是说这三界各自都通于见所断、修所断和非所断。八十八种随眠、它们的俱有法以及随行的“得”，全都由见道所断；其余有漏法全都由修道所断；一切无漏法全都不是所断。反问：难道没有其他见所断法吗？例如异生性以及招感恶趣的身业、语业等，它们与圣道极其相违。答：虽然如此，这些法并非见所断。概括显示见所断法的特相就是：不染污法、不是由意处所生的法和色法，必定不是见所断。异生性并不染污，由无记性统摄，因为已经离欲的人和断善根的人仍然成就异生性。如果异生性是见所断，那么生起苦法智忍的阶段仍应当是异生。“六”指意处；不是从意处所生的，称为“非六生”，意思是从眼等五根产生，即五识等。“色”指一切身业、语业等。
前述不染污法、非六生法以及这里所说的色法，必定不是见所断。为什么呢？因为它们不是由迷惑四谛道理直接发动的。见所断等已经说明。十八界中，多少是见，多少不是见？颂中说：
眼界和法界的一部分——八种慧——称为见；
与五识同时生起的慧不是见，因为它不能审虑、决断。
同分眼能够见色，并不是作为眼所依者的识见色；
传说识不能观察被障碍的各种色，所以不是识见色。
论中说：整个眼界都是见，法界中有八种见，其余各界都不是见。哪八种？萨迦耶见等五种染污见、世间正见、有学正见、无学正见。法界中的这八种慧属于见，其余法都不是见。萨迦耶见等五种染污见，到《随眠品》时再作说明。世间正见是与意识相应的善有漏慧；有学正见是有学圣者相续中的各种无漏见；无学正见是无学圣者相续中的各种无漏见。譬如夜间、白天，有云、无云，观看各种色像会有明暗差别；同样，世间各种见有染污、无染污之分，有学见和无学见在观察法相时，明晰程度各不相同。为什么世间正见只与意识相应？因为与五识同时生起的慧不能审决；先仔细审虑、再作出决断，才称为见。五识俱生慧没有这种能力，因为五识无分别，所以这种慧不是见。依此类推，其余染污慧、无染污慧以及其他各种法不属于见，也应当了解。
反问：若是这样，眼根也不能审虑决断，为什么称为见？答：因为眼能明利地观照各种色，所以也称为见。反问：如果眼见色，那么其他识活动时，眼也应当称为正在见。答：并不是一切眼都能现见。什么眼能现见？同分眼与眼识和合时能见，其余眼不能。反问：若是这样，应当是以眼为所依的眼识见色，不是眼见色。答：不是，眼识必定不能见。为什么呢？传说眼识不能观察受到障碍的色；现见被墙壁等阻隔的各种色，眼识不能观察。如果是眼识见色，识没有对碍，不会被墙壁等阻碍，就应当能看见被遮挡的色。反问：对于被遮挡的色，眼识根本没有生起；识既未生，怎么能见？答：眼识为什么不对它生起？若承认是眼见色，因为眼有对碍，对于被遮挡的色没有见的能力；眼识与其所依同缘一境，所以可以说眼识也不生。如果承认是识见色，又有什么理由不生？眼根难道像身根那样必须与境相合才取境，能因为它有对碍就说它看不见被遮挡的色吗？
而且隔着水晶、琉璃、云母、水等，为什么又能看见其中的色？所以，眼对于被遮挡的色没有见的能力，并不是由于眼有对碍。若是这样，你所主张的眼识怎样生起？答：如果所在之处的光明没有受到阻隔，眼识也会对遮挡物后的色生起；如果光明受到阻隔，眼识就不对遮挡物后的色生起。识既不生，所以不能看见。不过，经中说眼能见色，是因为眼是见的所依，所以说它能见。如另一部经说“意能认识法”，实际并不是意认识法，因为意已经过去。什么能认识？是意识。意是识的所依，所以说意能认识。或者是把能依之法的作用安立在所依上，如世间会说床座发出声音。又如经说“眼所识的可爱可乐之色”，实际上可爱可乐之色并非眼所认识。经又说：“梵志应知，以眼为门，只为见色。”所以可知，眼识依眼这一门而见。
也不应当说作为门的眼本身就是见；经怎么可能说“以眼作为见，只为见色”？反问：如果是识见色，又由谁来作了别？见与了别这两种作用有什么差别？答：同一个识见色也就称为了别色。例如一部分慧既称为能见，也称为能简择；同样，一部分识既称为能见，也称为能了别。还有人诘难：如果眼能见，眼是能见者，谁又是见这一作用？这并不是诘难。正如大家都承认识是能了别者，却不存在另一个“了别者”；了别的作用不需要另有主体，见也应当如此。又有论师说，眼识能够见；因为眼是见的所依，所以也把眼称为能见，如钟是鸣声的所依，所以也说钟能鸣。反问：若是这样，眼根是识的所依，也应当称为能识。答：没有这种过失。世间共同承认眼识的作用是见；眼识生起时说它能见色，并不说它能“识色”。《大毗婆沙论》中也说：“由眼所得、由眼识领受的，称为所见。”所以只说眼能够见，不说眼能够识。
只有识现前时才说能认识色，就像太阳现前时称为能造成白昼。经部诸师有人这样说：眼、色等众缘聚集，彼此拉扯虚空，便产生眼识；在这整个见的过程中，究竟谁是能见、谁是所见？其实只有诸法的因果，并没有真实作用。只是为了顺应世间习惯，才假立言说，说眼能见、识能了别；有智慧的人不应执著这些说法。如世尊说：“不应坚执地方性的词语，不应固求世俗的名称概念。”然而，迦湿弥罗国毗婆沙师的宗义说：眼能见，耳能闻，鼻能嗅，舌能尝，身能觉，意能了别。见色时，是一只眼见，还是两只眼共同见？这并不固定。颂中说：
有时两只眼睛同时见色，因为这样所见更加清楚。
论中说：阿毗达磨各位大论师都说，有时两只眼睛共同见色，因为睁开两眼见色清楚，只睁一眼就不清楚。而且睁开一眼、按住另一眼时，会在面前看见两个月亮等影像；闭上一眼、按住另一眼，就不会发生这种现象，所以有时确实是两眼共同见色。不能因为两个所依不同，就说识也分成两份，因为识没有空间方位，不同于有质碍的色法。如果这一宗主张眼见、耳闻，直至意了别，那么各根正在取境时，所取的境是到达根，还是未到达根？颂中说：
眼根、耳根、意根取未到达根的境，鼻、舌、身三根则相反。
论中说：眼、耳、意三根取未到达根的境。眼能看见远处各种色，放在眼中的药物等反而不能看见；耳也能听见远处声响，紧贴耳根的声音反而不能听见。如果眼、耳根只能取到达根的境，修定的人就不必修习由定所生的天眼、天耳，如同不必修成天鼻根等。反问：如果眼能见未到达的色，为什么不能普遍看见一切遥远、有障碍等未到达眼根的色？答：磁石能吸取没有到达它的铁，为什么不吸取一切未到达的铁？而且主张眼只见到达根的色，也有相同诘难：为什么不能普遍看见眼药、探眼小棒等一切到达眼睛的色？又如鼻等能取到达根的境，却不能取一切与根同在的香等。同样，眼根虽见未到达的色，却不见一切未到达的色；耳根也是如此。意根没有物质形体，所以没有境界到达它这回事。有人主张，耳根兼取到达和未到达的境，因为自己耳中的声音也能听见。其余鼻、舌、身三种有色根与眼、耳相反，只取到达根的境。
怎么知道鼻只取到达根的香？因为停止呼吸时就闻不到香。什么叫“到达”？就是境的极微与根的极微无间隔地生起。各种极微是否互相接触？迦湿弥罗国毗婆沙师说不接触。为什么呢？如果极微以整个本体相互接触，就会有两个实物本体混杂的过失；如果只接触一部分，又会有极微仍可分成部分的过失，而极微不再有更细的部分。反问：若不接触，为什么互相撞击会发出声音？答：只是因为极微无间隔地生起。若承认相互接触，石头相击、手掌相拍时，本体就应当互相混合。反问：既然不接触，聚集的色互相撞击时为什么不散开？答：因为风界摄持，所以不散。有些风界具有破坏、分散的作用，如世界毁坏时；有些风界具有形成、摄持的作用，如世界形成时。三根为什么因境界无间隔地生起，就称为取到达的境？正因为无间隔，所以称为取到达境，即根、境之间完全没有任何物体。又，和合色可以有部分，所以和合色相互接触并无过失。承认这一道理，《大毗婆沙论》的文义便能很好地成立。
所以该论问：“凡是相触的物，是以相触为因而生，还是以不相触为因而生？凡是不相触的物，也作同样询问。”该论依上述道理作不定答：有时以相触为因产生不相触，即和合物正在离散时；有时以不相触为因产生相触，即离散物正在和合时；有时以相触为因产生相触，即和合物继续和合时；有时以不相触为因产生不相触，即朝着游尘方向，同类法不断相续时。尊者世友说：如果极微相互接触，它们就应当一直住到下一刹那。然而一位大德说：一切极微实际上都不相触，只因中间没有间隔，才假立“触”的名称。这位大德的主张值得赞同。若非如此，这些极微之间就应当有空隙；中间既是空的，什么能阻碍它们运行，使它们被承认为有对？而且离开极微，并没有另一种和合色；若和合色相触，也就是极微相触。正如极微虽不能单独变碍，聚合后却可说变碍，触也应当如此。
再者，如果承认极微具有方位和部分，无论接触还是不接触，它都应当可分成部分；如果极微没有方位和部分，那么即使承认它们相触，也不会有可分的过失。眼等根对于自己的境界，是只取与根等量的境——因为活动极其迅速，所以看起来如旋转火把形成火轮、微小眼根看见大山等——还是既能取等量境，也能取不等量境？颂中说：
应当知道，鼻、舌、身三根只取与自身等量的境。
论中说：前面所说取到达境的鼻、舌、身三根，应知只能取与根等量的境。根的极微有多大量，境的极微也必须有相同量，彼此相称、和合，才能产生鼻识等。眼根、耳根则不固定。眼对于色，有时取小境，如看见毛端；有时取大境，如刚一睁眼就看见大山等；有时取等量境，如看见一颗葡萄。耳根也是如此：能听蚊声、雷声等种种大小声音，依相应情形取小量、大量或等量的声。意根没有质碍，无法辨别形量差别。眼等各根的极微怎样排列分布？眼根极微平铺在瞳孔上，如香荽花，清澈覆盖而不散开。有论师说，它们层层重叠，如圆球般安住；因为本体清澈，如水晶一样不会彼此障碍。耳根极微位于耳孔内，旋转成环，形如卷起的桦树皮。鼻根极微位于鼻梁内，背部向上、表面向下，形如并排的两个指甲。最初三根横向排列，所在之处没有高低，如冠上的花鬘。
舌根极微分布在舌面上，形状如半月。传说舌头中央有毛端大小的一处，不被舌根极微遍满。身根极微遍布身体各部分，形量与身体相同。女根极微形如鼓槌，男根极微形如指套。眼根极微有时全部是同分，有时全部是彼同分，有时一部分是彼同分、其余是同分。直至舌根极微也都如此。身根极微却必定不会全部都是同分；即使在极热地狱中猛烈火焰缠绕全身，仍有无量身根极微是彼同分。传说，如果身根全部同时发识，身体便会散坏，因为单独一个根极微和一个境极微不能作为所依、所缘而产生身识。五识必定要积集许多极微，才构成所依和所缘。正因如此，也说极微的本体是无见，因为它不能单独被看见。
如前所说，识有六种，即从眼识界直至意识界。五识只缘现在境，意识则能缘三世法和非三世法；这些识的所依也有同样的时间范围吗？不是。那么如何？颂中说：
最后的意识只依过去意；前五识的所依有时与识同时，也依过去意。
论中说：意识只依刚刚无间灭去的意；眼等五识的所依有与识同时的，也有过去的，“或”字显示它们也依过去意。眼根是与眼识同时生起的所依；直至身根是与身识同时生起的所依，因为它们同在现在世。刚刚无间灭去的意则是过去所依。所以五识身各有两种所依：眼等五根是各自不同的所依，意根则是五识共同的所依。假如一种法是眼识的所依，它也一定是眼识的等无间缘吗？反过来，若是眼识的等无间缘，也一定是眼识的所依吗？应当作四句分别。第一，是眼识所依却不是等无间缘，即同时生起的眼根。第二，是眼识等无间缘却不是所依，即刚刚无间灭去、属于法界的心所。第三，两者都是，即过去意根。第四，两者都不是，即排除以上所说的其他法。直至身识也同样，应各自以相应根说明。意识则应以顺前句回答：凡是意识的所依，一定是意识的等无间缘。
有些法是意识的等无间缘，却不是意识的所依，即刚刚无间灭去、属于法界的心所。识的生起同样依托根、境二缘，为什么只把根称为所依，不把境称为所依？颂中说：
识会随着根的变化而改变，所以只有眼等根称为识的所依。
论中说：眼等就是眼等六界。由于眼等根发生转变，各种识也随之改变：根受到增益或损害，识就变得明晰或昏昧。色等境的变化却不使识产生这种相应改变，因为识随根转变，不随境转变。所以“所依”的名称只安立在眼等根上，不安立在其他法上。色等境正是识所认识的对象，为什么却称眼识乃至意识，而不称色识乃至法识？颂中说：
因为眼等是识的所依，又是各识不共的原因，所以随根为识命名。
论中说：“彼”指前面所说眼等称为所依；因为根是所依，所以随根为识命名。“不共”是说，眼根只作为自身眼识的所依；色境却既可被他人眼识所取，又可被自己和他人的意识所取。直至身根与触境，也应当这样理解。由于所依殊胜以及不共这两个原因，识随根而不是随境得名，如鼓所发的声音称为鼓声，麦种所生的芽称为麦芽。依所住的身体，运用眼根见色时，身体、眼根、色境、眼识四者所属界地相同吗？应当说，这四者有时不同，有时相同。生在欲界，如果用自地眼见自地色，四者都属欲界；若用初静虑眼见欲界色，身、色属于欲界，眼、识属于初静虑；若见初静虑色，身体属欲界，其余三者属初静虑。若用第二静虑眼见欲界色，身、色属欲界，眼属第二静虑，识属初静虑；若见初静虑色，身体属欲界，眼属第二静虑，色、识属初静虑；若见第二静虑色，身体属欲界，眼、色属第二静虑，识属初静虑。
同样，若用第三、第四静虑地的眼见下地色或自地色，应当依道理思考。生在初静虑，若用自地眼见自地色，四者都属初静虑；若见欲界色，身、眼、识属初静虑，色属欲界。若用第二静虑眼见初静虑色，身、色、识属初静虑，眼属第二静虑；若见欲界色，身、识属初静虑，色属欲界，眼属第二静虑；若见第二静虑色，身、识属初静虑，眼、色属第二静虑。同样，若使用第三、第四静虑地的眼见自地、下地或上地的色，应当依道理思考。生在第二、第三、第四静虑，使用自地或他地眼见自地或他地色，也都应当依道理思考。其余各界也应当作同样分别。现在简要辨明其中确定不变的规律。颂中说：
眼根不在身体所属界地之下；色境和眼识不在眼根所属界地之上；
色境相对于眼识可在一切上下界地；色、识二者相对于身体也同样；
耳根的情形与眼根相同；鼻、舌、身三根及境都只在自地；
鼻、舌、身三识在自地或下地；意界诸法所属界地不定。
论中说：身体、眼根、色境三者都通于五地，即欲界和四静虑地；眼识只存在于欲界和初静虑。眼根相对于身体所生的界地，或者相同，或者更高，终究不会更低。色境、眼识相对于眼根，或者同地，或者更低，不会更高，因为下地眼不能见上地色，上地眼识也不依下地眼。色境相对于眼识，则通于同地、上地、下地；色境和眼识相对于身体，也像色境相对于眼识一样。耳界的详细情形应知与眼界相同：耳根不在身体所属界地之下；声境、耳识不在耳根所属界地之上；声境相对于耳识通于一切上下界地；声境、耳识相对于身体也是如此。应当依各自情形，像解释眼界一样详细理解。鼻、舌、身三根及其境总是属于自地；其中另有差别：身根与触境所属界地必定相同，识相对于触境和身根则在自地或下地。“自地”是指生在欲界、初静虑时；生在上三静虑时，鼻、舌、身识属于下地。应知意界所涉的身体、意、法境、意识四者，界地关系不固定：有时四者全都同地，有时有上有下。身体只通五地，其余三者通于一切地。
在出入等至以及投生时，依具体情形，这四者所属界地有时相同、有时不同，后文《定品》会详细分别。为了避免文字繁多，这里暂不辨明；若前后重复叙述，花费不小，收效却少。附带论议到这里已经周全，应当回到正论。现在思考：十八界中，各由六识内的哪几种识认识？多少是常，多少是无常？多少是根，多少不是根？颂中说：
外在五境各由两种识认识；只有法界中的无为法是常；
法界的一部分以及内在十二界，是二十二根所摄。
论中说：十八界中色等五境，依次各由眼等相应五识中的一种认识，又全都可由意识认识。所以这五界各由六识中的两种识认识。由此反推，其余十三界全都只由意识认识，因为它们不是五识身的所缘境。十八界中没有任何一界完全是常；只有法界一部分的无为法是常，由此反推，法界的其余部分和其余十七界都是无常。经中又说二十二根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知应知根、已知根、具知根。阿毗达磨各位大论师都改变经中六处的次序，在命根以后才说意根，因为意根有所缘。这里所说的二十二根，由十八界中的内在十二界以及法界的一部分统摄。
“法界的一部分”是指命根等十一根以及后三根的一部分，因为它们由法界统摄。“内在十二界”中，眼等五根由同名的五界统摄；意根通由七心界统摄；后三根的一部分由意界、意识界统摄；女根、男根就是身界的一部分，后文自然会辨明。由此反推，其余色等五界以及法界的另一部分，本体都不是根。