阿毗达磨俱舍论卷十九¶
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阿毗达磨俱舍论卷十九
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别随眠品第五之一¶
前面说世间种种差别都由业生，而业必须依随眠才能生长；若离随眠，业便没有招感后有的能力。为什么呢？随眠有多少种？颂中说：
随眠是一切后有的根本；它略有六种差别，
即贪、嗔、慢、无明、见和疑。
论中说：随眠是一切后有的根本，所以业离开随眠就没有招感后有的能力。随眠为什么能成为后有之本？因为各种烦恼现起时能作十件事：一、使根本坚固；二、建立相续；三、整治自己的田地；四、引生等流；五、发动业有；六、摄取自己的资具；七、迷惑所缘；八、引导识流；九、越过善品；十、广泛系缚，使有情不能超越自己所属的界地。因此随眠能作后有之本，业才依它具有招感后有的能力。略说随眠有六种：贪、嗔、慢、无明、见、疑。颂中“也”字显示慢等烦恼也凭贪的力量在境上随增；贪怎样随增，后文会辨明。“以及”一词显示六种自体各不相同。若随眠自体只有六种，契经为何说有七随眠？颂中说：
六随眠把贪分开便成为七；上二界的贪称为有贪，
因为多向内门活动，也为了破除把上界当作解脱的想法。
论中说：把前述六随眠中的贪分为两种，所以契经说七随眠：一、欲贪随眠；二、嗔随眠；三、有贪随眠；四、慢随眠；五、无明随眠；六、见随眠；七、疑随眠。“欲贪随眠”应怎样解释？是欲贪本身就是随眠，还是欲贪另有所属的随眠？其余六种也同样可以问。无论哪一种，有什么问题？两种都有过失。若欲贪本身就是随眠，便违背契经。经说：“有一类人并非长时间被欲贪缠缚内心而住；即使内心暂时生起欲贪缠，也很快如实知道出离方便。因此，他能够正确遣除欲贪缠，并断除它的随眠。”若解释为“属于欲贪的随眠”，随眠就应是心不相应法，又会违背对法。根本论说：“欲贪随眠与三根相应。”毗婆沙师说，欲贪等烦恼的自体本身就是随眠。
问：这岂不违经？答：没有违经。“并断随眠”是说连带断除随缚；或者经中在烦恼之“得”上假立随眠之名，如在火等事上假立苦等想。阿毗达磨依据真实相而说，直接把各种烦恼称为随眠，所以随眠是与心相应的法。用什么道理证明随眠必定相应？因为各种随眠能染恼心、覆障心、违背善法。随眠之力能污染、恼乱内心，使未生善不能生，已生善退失，所以随眠之体不可能是不相应法。若不相应法也能作这些事，一切善法就应永远没有生起的时候，因为不相应随眠会恒常现前。既然善法有时能够生起，便知随眠是相应法。反驳：这些都不能证明。因为若承认随眠不是相应法，就根本不承认上述三事由随眠直接造成。经部师的解释最好。经部在这里怎样说？
经部说，这是“属于欲贪的随眠”；但随眠之体既不是心相应法，也不是心不相应法，因为根本没有一个另外的实体。烦恼处于睡眠位时称为随眠，处于觉醒位时便称为缠。什么叫睡眠位？是烦恼不现行，但其种子随逐相续。什么叫觉醒位？是烦恼现起，缠绕内心。什么叫烦恼种子？就是身心自体上的一种差别功能：它从烦恼生，又能生起后来的烦恼。例如念的种子，是从先前证智生起、又能生后念的差别功能；又如芽等具有从先前果生、又能生后来果的差别功能。若主张烦恼以外另有一个心不相应的随眠作为烦恼种子，也就应承认念的种子不只是一种功能，而另有一个不相应法能引生后念。念种既不如此，烦恼种为什么会如此？因为找不到任何足以造成差别的因缘。问：若是这样，便与《六六经》相违，经说在乐受中有贪随眠。答：经只说“有”，并没有说乐受现前当时就有随眠，有什么矛盾？问：那在什么时候有？
答：在贪处于睡眠位时；或者是在作为随眠之因的乐受上，假立随眠之名。且停止旁论，回到正题。把贪分成欲贪与有贪。这里有贪以什么为体？就是色界、无色界中的贪。为什么只在那里建立这个名称？因为上二界的贪大多向内门活动。上二界多生禅定之贪，而一切定贪都向内门活动，所以只对它建立有贪之名。又有人把上二界想成解脱，为了破除这种想法，便把上界贪称为有贪，显示它所缘的上界并非真正解脱；这里直接以所贪自体称为“有”。上界有情大多深切味著等至及等至所依身，所以说他们只是味著自己的存在，并非味著外境，因为已经离欲贪。由此，只在上二界建立有贪之名。既然有贪属于上二界，依义可知欲界贪称为欲贪，所以颂中不另显示。上述六随眠在根本论中又分为十种。怎样成为十种？
颂中说：
六随眠因见的差别而成为十；五种见是有身见、
边执见、邪见、见取和戒禁取。
论中说：六随眠中的“见”依行相不同分为五种，其余五种不是见，合计成为十种。十种中五种以见为性：一、有身见；二、边执见；三、邪见；四、见取；五、戒禁取。五种不以见为性：一、贪；二、嗔；三、慢；四、无明；五、疑。这六随眠在根本论中又说为九十八种。依据什么成为九十八？颂中说：
六随眠因为行相、断部、界地不同，所以成为九十八；
欲界见苦、见集、见灭、见道与修所断，依次有十、七、七、八、四种；
也就是依次具足十种，或排除三见、三见、二见，或排除五见与疑；
色界、无色界各部再排除嗔，其余和欲界一样。
论中说：六随眠因为行相、部类、界地不同，成为九十八种。六种中，由见的行相不同分为十种，如前已辨。十随眠再因部、界不同而成为九十八。“部”是见四谛所断与修所断共五部；“界”是欲界、色界、无色界。先说欲界：五部不同，十随眠在其中共有三十六种。见苦、见集、见灭、见道和修所断，依次有十、七、七、八、四种。也就是十随眠在这五部中，依次完整具备十种，或排除三见、三见、二见，或排除五见与疑。见苦所断具足十种；见集、见灭所断各有七种，排除有身见、边执见、戒禁取；见道所断有八种，排除有身见、边执见；修所断有四种，排除五见和疑。合计三十六种。
前四部三十二种称为见所断，因为才见四谛便被断除；最后四种称为修所断，因为见四谛以后，还要在后来反复修道才能断除。由此已显示十随眠中，有身见只在见苦所断一部，边执见也是如此。戒禁取通于见苦、见道所断两部。邪见通于见苦、见集、见灭、见道所断四部；见取和疑也同样通四部。其余贪、嗔、慢、无明各通五部，即见四谛与修所断。什么形相属于见苦所断，直到什么形相属于修所断？若某烦恼以“见某谛所断的法”为境，就称见该谛所断；其余称修所断。这样，六随眠中见分成十二种，疑分四种，其余四种各分五种，所以欲界共有三十六种。色界、无色界的五部各自排除嗔，其余与欲界相同，所以各有三十一种。由此，根本论依据六随眠的行相、部类、界地不同，说有九十八种。
这九十八种中，八十八种属于见所断，因为由忍所害；十种属于修所断，因为由智所害。以上所说见所断、修所断，是否决定如此？并不决定。怎样？颂中说：
由忍所害的随眠中，有顶地随眠只属见所断；
其余八地随眠通于见断、修断；由智所害的随眠只属修所断。
论中说：“忍”字通指法智忍与类智忍。由忍所害的随眠中，属于有顶地的只由见道断，因为只有类智忍才能断除。属于其余八地的通于见断、修断：圣者断这些随眠时只属见断，不属修断，因为由相应的法智忍、类智忍断除；异生断这些随眠时只属修断，不属见断，因为由反复修习世俗智断除。由智所害的各地随眠，全都只属修所断，因为圣者或异生都随其所宜，通过反复修习无漏智或世俗智断除。另有论师说，外道仙人不能制伏、断除见所断惑。《大分别诸业契经》说，已经离欲贪的外道仍有缘欲界的邪见现行；《梵网经》也说，他们有缘欲界的各种见现行。例如分别前际者，有的执一切常，有的执一部分常，有的执诸法无因而生等。
色界烦恼不可能缘欲界生起，因为这些外道已经离欲界贪，所以那些见决定是尚未断除的欲界见。毗婆沙师解释这些经说：他们起见时曾暂时退失离染，如提婆达多。见因行相不同分为五种，名称前面已经列举；各自的自体是什么？颂中说：
执我与我所、执断与常、拨无、把低劣当殊胜，
把非因非道妄认为因与道，这就是五见的自体。
论中说：执著我和我所，是萨迦耶见。“萨”意为坏，“迦耶”意为聚，也就是无常和合诸蕴；迦耶本身就是萨，所以合称萨迦耶。萨迦耶就是五取蕴；为了破除把它想成常一整体，才建立这一名称，因为必须先有常一之想，后来才会执我。毗婆沙师另作解释：“萨”意为有，身义同前。为了避免把我、我所执说成完全没有所缘，所以说这种见缘于“有身”。它缘萨迦耶而起，所以称萨迦耶见。问：一切只缘有漏法的见，都应冠以萨迦耶之名。答：佛只对我、我所执标这一名，是为了使人知道这种见所缘其实是萨迦耶，并非我与我所，因为我、我所毕竟不存在。如契经说：“比丘应知，世间沙门、婆罗门等凡执著我，一切随观之见都只在五取蕴上生起。”
对所执我、我所又执著断灭或常住，称为边执见，因为妄取断、常两边。对于真实存在的苦等圣谛生见而拨无，称为邪见。一切妄见都颠倒而转，本来都应称邪；但只把拨无之见称为邪见，因为其过失特别严重，如把发臭的酥特称“臭酥”、恶劣的执著特称“恶执”等。邪见只有损减，其他妄见则属增益。把低劣事物认为殊胜，称为见取。有漏法称低劣，因为圣者应当断除。总把低劣执为殊胜，称为见取；按理应称“见等取”，只是省略“等”字。把非因、非道妄认为因、道，一切总称戒禁取。例如把大自在天、生主或其他并非世间原因者妄执为世间因；投水、投火等邪行并非生天因，却妄执为因；单纯受持戒禁、数论相应智等并非解脱道，却妄执为道。按理应称“戒禁等取”，只是省略“等”字。
以上就是五见的自体。若对非因生起“这是因”的见，这种见为何不是见集所断？颂中说：
把大自在天等非因妄执为因，
是从常倒、我倒生起，所以只属见苦所断。
论中说：执大自在天、生主或其他事物为世间因、能生世间，必先计度它是常住、唯一的我和作者，后来才生因执。才见苦谛时，对自在天等的常执、我执便永久断尽，所以由它们所生的因执也随之断除。若如此，有人执投水、投火等邪行为生天之因，或执单凭受持戒禁等便能清净，这些见不应属见苦所断。然而根本论说，外道有人立这种见论：“若士夫、补特伽罗受持牛戒、鹿戒、狗戒，便得清净、解脱、出离，永久超越一切苦乐，到达超越苦乐之处。”这类把非因执为因的见，全都属于见苦所断的戒禁取，如根本论广说。为什么它们属见苦所断？若只说“因为迷惑苦谛”，范围便过宽，因为一切缘有漏法的烦恼都迷苦谛。究竟哪一种另有形相的戒禁取，才能说是见道所断？
凡缘见道所断法而生的戒禁取，也应称为迷惑苦谛。又缘道谛的邪见和疑，或拨无、或怀疑没有解脱道，怎么会同时把这同一个邪见、疑执为能得永久清净的因？若先拨无真实解脱道，再妄执另有其他清净因，那是把别的法执为能得清净，并不是把邪见等本身执为清净因。说它缘见道所断诸法，在道理上也不成立。又假如有人把缘见集、见灭所断的邪见等执为清净因，它又为什么不属于见集或见灭所断？所以这项宗义还应重新思择。前面说常倒、我倒生起因执，难道颠倒只有这两种？应知总有四种：一、对无常执常；二、对苦执乐；三、对不净执净；四、对无我执我。四倒以什么为体？颂中说：
四种颠倒的自体，从三种见中建立；
只有一向颠倒、能够推度、妄作增益的见才称倒；想与心随见之力也称颠倒。
论中说：从三种见建立四倒之体：边执见中只取常见为常倒；见取中取执乐、净的部分为乐倒、净倒；有身见中只取我见为我倒。有论师说，我倒包含全部有身见。问：我倒怎么包含我所见？答：为什么不能？因为有情被颠倒缠缚。凡执我者，也会认为自己对相应事物有自在力，这就是我所见；它正是同一个我见从“这是我”和“这属于我”两门运转。若二者是不同见，那么以我作为我的见也应再另立一种。为什么其余烦恼不以颠倒为体？必须具足三个条件，其中作用殊胜者才成为倒：一、一向颠倒；二、具有推度性；三、妄作增益。戒禁取并非一向颠倒，因为它有时也缘少分清净事。断见、邪见不是妄作增益，而是从损减门运转。其余烦恼不能推度，因为不以见为性。只有具备三因、作用殊胜者成为颠倒，所以其余烦恼不是倒体。
若如此，契经为何说：“对于无常计常，有想倒、心倒、见倒。”对于苦、不净、无我也同样说？按真实义，只有见是颠倒；想与心随见之力，也假立倒名，因为与见相应，行相相同。若如此，为什么不说受等也是颠倒？因为受等在世间并没有形成固定说法；心倒、想倒受到世间普遍承认，受倒等却不是，所以经中不说。预流圣者已经断除这些颠倒，因为见及相应想心都属见所断。另有部派说，颠倒共有十二种：无常计常中有想、心、见三倒，直到无我计我也各有三倒。其中八种只属见所断；四种通于见、修所断，即执乐、执净的想倒和心倒。若不是这样，尚未离欲的圣者若已离乐、净二想，怎么还会生欲贪？毗婆沙师不承认。若乐净想心现行就说圣者有乐净倒，那么圣者也会生起“这是有情”的想与心，也应承认还有我倒。
因为对女人等以及自身，若完全没有有情想心，欲贪便无法生起。契经说：“多闻圣弟子对苦圣谛如实见知时，他把无常计常的想倒、心倒、见倒都已经永久断除”，乃至广说。所以知道只有随见倒相应之力而起的想心才是倒，其他想心不是。不过圣者有时暂时迷乱，会仓促对境生起欲贪，如看旋转火把误以为火轮，或看图画误以为药叉。若如此，尊者庆喜为什么告诉尊者辩自在说：
因为有想的迷乱颠倒，所以你的内心焦热；
远离这种想以后，贪欲止息，内心便清净。
因此另有论师又说，乐、净方面的八种想倒、心倒，有学圣者尚未全断。这八种缠必须通过如实见知圣谛才能永久断除，除此没有其他永断方便，所以这种说法不违背上述契经。难道只有见随眠有许多差别，其余随眠没有吗？慢也有。怎样分别？颂中说：
慢有七种，又从其中三种分出九慢类；全都通于见断、修断；
圣者仍有某些修所断慢等，却像杀生缠等一样必不现行。
论中说：慢随眠有七种差别：一、慢；二、过慢；三、慢过慢；四、我慢；五、增上慢；六、卑慢；七、邪慢。总以使心高举建立慢名，再因运转行相不同分为七种。对不如自己者认为自己更胜，对与自己相等者认为自己相等，这两种使心高举，总称为慢。对与自己相等者认为自己更胜，对胜过自己者认为自己与其相等，总称过慢。对胜过自己者反认为自己更胜，称慢过慢。对五取蕴执著我、我所而使心高举，称我慢。在尚未证得的殊胜功德中认为已经证得，称增上慢。对远胜自己者，只承认自己稍微不如，称卑慢。在自己没有功德时认为有功德，称邪慢。
根本论又说慢类有九种：一、我胜慢类；二、我等慢类；三、我劣慢类；四、有胜我慢类；五、有等我慢类；六、有劣我慢类；七、无胜我慢类；八、无等我慢类；九、无劣我慢类。这九种从七慢中的三种分出。哪三种？慢、过慢、卑慢三种依见解生起，行相不同，各分三类。最初三类依次就是过慢、慢、卑慢；中间三类依次是卑慢、慢、过慢；最后三类依次是慢、过慢、卑慢。面对远胜自己者，只说自己稍微低劣，卑慢可以成立，因为仍有自我抬高之处。“无人比我低劣”这种慢的高举处在哪里？是在自己喜爱、尊崇的优胜有情群体中，虽然知道自己极其低劣，仍因自属该群而自我尊重。以上依据《发智论》解释。
若依据《品类足论》解释慢类，“我胜慢”可以从慢、过慢、慢过慢三种慢生，因为所观察对象分别低于、等于、胜于自己。这七种慢属于哪一种所断？全部通于见所断与修所断。修所断慢在圣者尚未断除时是否可以现行？并不一定。有些修所断烦恼，圣者决定不现行，如杀生缠属于修所断，但圣者必定不现行。所谓杀生缠，显示由这种烦恼发动故意而断众生命。“等”字包含偷盗、邪淫、虚诳语缠，以及全部无有爱和一部分有爱。什么是无有爱？三界都是无常，贪求自己断灭、不再存在，称为无有爱。一部分有爱，是发愿将来成为蔼罗筏拏大龙王等。这些缠与爱全都缘修所断法，所以只属修所断。已经说明慢类等属于修所断；为什么圣者尚未断除却不生起？颂中说：
九慢类等、我慢，以及恶作中的不善部分，
圣者虽尚有而不生起，因为它们由见与疑所增长。
论中说：“等”字包括杀生等诸缠、全部无有爱与一部分有爱。这些慢类等、我慢和不善恶作，都由见和疑直接增长。虽然属于修所断，但它们所依的见、疑根本已经被折断，所以圣者不能生起。慢类和我慢由有身见增长；杀生等缠由邪见增长；无有爱由断见增长；一部分有爱由常见增长；不善恶作由疑增长。因此它们在圣者身中决定不生。九十八随眠中，多少是遍行，多少不是遍行？颂中说：
见苦、见集所断的一切见与疑、和它们相应的无明，
以及不共无明，能够遍行于自界自地五部；
其中排除有身见、边执见，其余九种也能向上缘；
除去它们的“得”，其余随行法也属于遍行。
论中说：只有见苦、见集所断的见、疑，以及与它们相应的无明和不共无明，有力量遍行于自界自地五部，所以这十一种都称为遍行，即七见、二疑、二无明。十一种能遍缘自界自地五部诸法，作为随眠之因遍生五部染法；依据遍缘、遍随增、遍生染法三义，建立遍行之名。这里所谓遍缘五部，是渐次遍缘，还是一次顿缘？若是渐次缘，其余烦恼也应称遍行。若是顿缘，究竟谁会一次把欲界一切法都执为殊胜、能得清净或世间之因？答：不是说一次缘自界自地一切法，只说有力量在一个心中同时缘五部。反驳：即使如此，遍行烦恼也不应只有这些。在哪个对象上有我见，那里必定生我爱、我慢；在哪个对象上生清净、殊胜之见，那里必定生希求与高举，所以爱、慢也应遍行。若如此，爱慢一次缘见所断、修所断法，应说属于哪一种所断？
可以说属修所断，因为所缘境混杂；也可说属见所断，因为由见的力量引生。毗婆沙师说，爱、慢的自相各别，并非共相烦恼，没有一次遍缘多部的力量，所以不是遍行。因此遍行只有上述十一种，其余非遍行，依此自然成立。十一种中排除有身见、边执见，其余九种也能缘上界、上地。“上”字主要表示上界、上地，同时显示没有缘下界、下地的随眠。这九种虽能通缘自地与上地，但没有一次同时缘自地和上地的情形。就缘上界来说，或只缘一个上界，或合缘色、无色二界。所以根本论说：有些欲界所系随眠缘色界所系法；有些欲界所系随眠缘无色界所系法；有些欲界所系随眠合缘色、无色界所系法；有些色界所系随眠缘无色界所系法。若依各地分别，应按诸界类推。
问：生在欲界的人若缘大梵生起“这是有情”之见或“他是常住”之见，怎么能说有身见、边执见不缘上界地？答：因为他并不把大梵执为我或我所，而边执见必定由有身见生起。问：若如此，把大梵认作有情、常住，属于什么见？对法师说，这两种不是见，只属于邪智。问：为什么其余缘大梵的错误认识是见，这两种同样缘他却不是见？答：本宗把自己的教说作为衡量，所以这样判定。遍行之体是否只有随眠？不是。还包括随行法。上述十一随眠及其一切随行法都属于遍行，但排除它们的“得”，因为得与随眠并不共有一个果。因此有人问：“一切遍行随眠都是遍行因吗？”应作四句：第一，是遍行随眠而不是遍行因，即未来世遍行随眠；第二，是遍行因而不是遍行随眠，即过去、现在与遍行随眠俱有的法；第三、第四应依理辨明。九十八随眠中，多少缘有漏，多少缘无漏？颂中说：
见灭、见道所断的邪见、疑，与它们相应的无明，
以及各自的不共无明，共六种能缘无漏法。
其中缘灭谛者，只缘自地诸行的择灭；
缘道谛者，欲界缘六地法智品道，上二界缘九地类智品道，因为道互为同类因且对治类别不同。
贪、嗔、慢、戒禁取、见取都不缘无漏；
因为贪应舍的境、嗔怨的境、慢粗动的境，以及二取所执的非净非胜性质，都不适用于寂静清净殊胜的无漏法。
论中说：只有见灭、见道所断的邪见和疑，以及分别与它们相应的无明和不共无明，各有三种，共六种能缘无漏法。其余都缘有漏，依此自然成立。六种中缘灭谛的，各以自地诸行的择灭为所缘，因为各地择灭彼此并非因果。欲界所系三种随眠只缘欲界诸行的择灭；一直到有顶三种随眠也只缘有顶诸行的择灭。缘道谛者缘六地或九地之道：欲界所系三随眠只缘六地法智品道，无论这些道对治欲界还是也能对治其余地，都因类别相同而成为所缘。色界、无色界八地各有三种随眠，每地三种都能通缘九地类智品道；无论这些道对治自地还是其余地，都因类别相同而成为所缘。为什么缘灭只缘自地而不缘他地，缘道却能通缘六地或九地同类道？因为诸地之道能彼此作为同类因。
问：法智品与类智品也能彼此为因，但类智品不能对治欲界，所以类智品道不是欲界三随眠所缘。既然法智品能对治色界、无色界，也应成为上二界八地各三随眠所缘。答：并不是一切法智品都能对治色、无色界，苦法智品、集法智品不是上界对治；也不是法智品能对治上界一切烦恼，因为不能对治上界见所断惑。既然最初两类法智品完全不能治，后两类也不能治全部，所以不是上界随眠所缘。正由此也显示：遍行烦恼可以毫无遮止地缘各地苦、集，因为诸地苦集境彼此能为缘、为因，又不是烦恼的能对治。为什么贪、嗔、慢、戒禁取、见取虽然由见无漏的道断除，却不缘无漏？贪随眠的对象应当舍离；若缘无漏，便不成过失，如对善法的欲不应舍离。嗔随眠缘怨害之事生起，灭谛、道谛不是怨敌，所以不是嗔境。慢随眠缘粗动事生起，灭、道寂静，所以不是慢境。把不清净法执为清净因称戒禁取，灭、道真正清净，所以不应成为戒禁取之境。
把并不殊胜的法执为最胜称见取；灭、道真正殊胜，所以也不应成为见取之境。因此贪等不缘无漏。九十八随眠中，多少由于所缘而随增，多少由于相应而随增？颂中说：
尚未断的遍行随眠，对自地一切法，
非遍行随眠对自部法，都因所缘而随增；
但缘无漏和缘上地者除外，因为其境不被摄为己有，又与下地烦恼相违；
随眠对与自己相应的法，则因相应而随增。
论中说：遍行随眠能对自地五部一切法因所缘而随增，因为能遍缘自地法。其余五部非遍行随眠，只对自部法因所缘而随增，因为只以自部为所缘。这是总说；分别说时，六种缘无漏惑和九种缘上界惑，对所缘境并没有随增。为什么呢？因为无漏境、上地境不被下地烦恼摄取，而且与它们相违。若某法被此地有身见与爱摄为己有，此地所有随眠才可在它上面因所缘而随增，如潮湿衣物能让尘土附着。无漏法与上地法不被下地有身见、爱摄为己有，所以缘它们的下地惑不因所缘随增。住在下地而希求上地等，是善法欲，不是随眠。圣道、涅槃和上地法与缘它们的下地惑相违，所以同样没有所缘随增，如脚不能停留在炽热石头上。
有论师说，“随眠”有随顺之义；无漏境、上地境不随顺下地随眠，所以虽然是所缘，也没有随增。如患风病者服用干涩药物，疾病不会随顺药物而增长。以上依据所缘辨明随增；现在辨相应随增。任何随眠对于与自己相应的法，都因相应而随增。凡说随增，都指随眠尚未断除，所以第一颂开头特别标明“未断”。有没有随眠既不缘无漏，也不缘上界，却只在相应法上随增、不在所缘上随增？有，就是缘上地遍行烦恼的那些下地遍行随眠。九十八随眠中，多少是不善，多少是无记？颂中说：
上二界一切随眠，以及欲界有身见、边执见，
和两见俱有的无明，都是无记；欲界其余随眠全是不善。
论中说：色界、无色界一切随眠都只有无记性。若染污法是不善，就应有苦异熟；但上二界没有苦异熟果，因为那里决定没有逼恼他人的因。欲界所系的有身见、边执见以及与它们相应的无明，也属于无记。为什么呢？因为这些法不一定与布施等相违；一个人可以为了“使我将来得到快乐”，现在勤修布施、持戒等。断边见也能随顺解脱，所以世尊说，在外道各种见趣中，这种见最为殊胜：“我不存在，我所也不存在；我将不存在，我所也将不存在。”又因为这两见只迷惑自己的事，并不是想逼害其他有情。若如此，贪求天上快乐和生起我慢，也应同为无记。古代轨范师说，俱生有身见是无记，如禽兽等现行的身见；由分别生起的有身见则是不善。其余一切欲界所系随眠都与上述条件相反，所以全属不善。
上述不善惑中，多少是不善根，多少不是？颂中说：
不善根是欲界所系的贪、嗔和不善痴。
论中说：只有欲界所系的一切贪、嗔和不善痴属于不善根。依其次序，世尊说为贪、嗔、痴三不善根。它们是性质纯属不善的烦恼，又是一切不善法之根，所以建立不善根之名。其余烦恼不是不善根，依义自然成立，颂中不说。上述无记惑中，多少是无记根，多少不是？颂中说：
无记根有三种，即无记性的爱、痴、慧；
疑有两种趋向、慢向上高举，所以不是根；外方诸师则立四种，
即无记性的爱、见、慢、痴，因为修上定者必定依前三者，而三者全依痴运转。
论中说：迦湿弥罗国毗婆沙师说，无记根也有三种，即一切无记性的爱、痴、慧，乃至异熟生的无记爱痴慧也都属于无记根。为什么疑、慢不是无记根？因为疑向两个方向运转，慢则向高处运转。疑在两种可能之间摇摆，性质动摇，所以不应立为根。慢对所缘以高举相运转，与根向下扎住的形相不同，也不立为根。凡根都应坚固安住、向下运转，这是世间共同理解，所以疑、慢不是根。外方诸师建立四种无记根，即无记性的爱、见、慢、痴。“无记”一名已经排除善、恶，为什么把这四种立为无记根？因为异生修上界定时，所依不出爱、见、慢三者，而这三者全都依无明之力运转，所以把四种建立为无记根。契经说十四无记事，它们也属于这里的无记性吗？不是。那又怎样？
经中只是依据应当搁置不答的问题，建立“无记”之名。回答问题的方法总有四种。哪四种？颂中说：
应一向回答、分别回答、反问回答、搁置回答四种，
如依次问死亡、再生、人与其他趣谁胜，以及我与诸蕴一异等。
论中说：四种问题是：一、应一向回答；二、应分别回答；三、应反问回答；四、应搁置回答。四种例子依次是询问死、生、胜劣、我与蕴一异等；四种“记”就是对四问的回答。若问：“一切有情都会死亡吗？”应一向答：“一切有情都决定会死。”若问：“一切死者都会再生吗？”应分别答：“有烦恼者会再生，其余人不会。”若问：“人是优胜还是低劣？”应反问：“与哪一种有情比较？”若说与天比较，应回答人较劣；若说与下恶趣比较，应回答人较胜。若问：“诸蕴与有情是一还是异？”应搁置，不作肯定回答，因为有情没有真实自体，一异性质不能成立，如石女之子不能说是白是黑。既然搁置，为什么还称为回答？因为回答该问题说：“这个问题不应回答。”另有论师说，第二问也应一向答：“并非一切死者都会再生。”
然而提问是“一切死者都会再生吗”，按理应分别回答；只作总体否定并不完整，虽然使对方知道不是全都再生，仍不知道哪些再生。又有论师说，第三问也应一向答：“人既优胜也低劣，因为比较对象不同”，如识对果是因、对因又是果。然而提问者是用一向方式发问，答案却不能一向决定，所以应属于分别回答。只是这里还必须追问他想和谁比较，因此称应反问回答。又有论师说，第四问既完全不回答诸蕴与有情是同是异，怎么能称为回答？不过该问题按理应当搁置；既回答“应当搁置”，为什么不能称为回答？对法诸师说，一向回答例如有人问：“世尊是如来、应供、正等觉吗？所说法要是善说吗？弟子僧众行妙行吗？色乃至识都无常吗？苦乃至道得到善妙施设吗？”都应一向回答，因为符合实义。
分别回答例如有人以正直心请求：“愿尊者为我说法。”应分别问：“法有过去、未来、现在许多种，你想听哪一种？”若他说过去法，又应分别：“过去法也有色乃至识许多种。”若请求说色，应分为善、恶、无记三种。若请求说善，应分为七种，即离杀生直到离杂秽语。若又请求说离杀生，应分为由无贪、无嗔、无痴三善根所发三种。若请求说无贪所发，又应分为表、无表二种，并问想听哪一种。反问回答例如有人怀谄曲心请求：“愿尊者为我说法。”应反问：“法有很多种，你想听哪一种？”不应主动替他层层分别；一直反问到使他沉默，或使他自己回答，从而没有机会寻求过失。
问：后两种情形都没有明确问句，只有请求说法；也没有直接回答，只反问“想听什么”，怎么能称为问与答？答：如有人请求“为我说道”，难道不是在问道吗？用反问回答他的询问，难道不是在回答道吗？问：若如此，两种都应属于反问回答。答：不是，因为提问意图有正直、谄曲之别，回答也有主动分别与不作分别之别。搁置回答例如有人问“世界有边还是无边”等，应当搁置，不为讲说。现在依据契经说明问答形相。《大众部契经》说：“比丘应知，问答有四：有些问题应一向回答，乃至有些只应搁置。”什么问题应一向回答？问“一切行都无常吗”，就是应一向回答的问题。什么问题应分别回答？若问“凡有情故意思量而造业以后，会受什么果”，就是应分别回答的问题。
什么问题应反问回答？若问：“士夫想与我是一还是异？”应反问：“你依什么我作这个问题？”若说依粗显之我，应回答它与想不同。这是应反问回答的问题。什么问题只应搁置？若问：“世界是常、无常、亦常亦无常、非常非无常？世界有边、无边、亦有边亦无边、非有边非无边？如来死后存在、不存在、既存在又不存在、既非存在也非不存在？生命主体就是身体，还是异于身体？”这些都只应搁置。