阿毗达磨俱舍论卷一¶
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阿毗达磨俱舍论卷一
世亲尊者造
三藏法师玄奘奉诏翻译
分别界品第一¶
灭尽一切种类的无知黑暗，救拔众生脱离生死泥沼；
我敬礼这样如理教导的导师，现在将要宣说《对法藏论》。
论中说：现在准备造论，为了显示自己的导师本体尊贵崇高、超越一切圣众，所以先赞叹他的功德，然后表达敬礼。颂中的“诸”字所指的是佛世尊；佛能破除黑暗，所以称为“冥灭”。“一切种诸冥灭”，是说佛灭除了一切对象上一切种类的无知黑暗。各种无知能够遮蔽真实义理，障碍如实知见，所以称为“冥”。只有佛世尊永远获得了它的对治，对于一切对象上的一切种类无知，都证得了不再生起之法，因此称为“灭”。声闻、独觉虽然也灭除了各种无知黑暗，因为已经彻底断尽染污无知，却不是灭尽了“一切种”。为什么呢？对于佛法中极其久远的时间、遥远的处所，以及无边不同的种种义类，他们的不染污无知仍未断尽。以上已经赞叹世尊圆满了自利功德，接着应当赞叹佛圆满了利他功德。“救拔众生脱离生死泥沼”，是因为生死是众生沉没之处，又极难脱离，所以用泥沼作比喻。
众生沉沦其中而无所救助，世尊出于哀愍，依各自适宜的方式教导他们，用正法之手救拔，使他们脱离。赞叹佛的功德以后，接着表达敬礼。“敬礼这样如理教导的导师”，以头顶礼佛足，所以称为敬礼；具备前面所说自利和利他的功德，所以说“这样”；如实、没有颠倒地教授和劝诫，称为“如理师”。“如理师”显示佛的利他功德：他能以善巧方便宣说合乎正理的教法，把众生从生死泥沼中救拔出来，并不是靠威势、愿力或神通。敬礼如理师是为了做什么？“现在将要宣说《对法藏论》”：能够教导、告诫学徒，所以称为“论”。所说的论是什么？就是《对法藏》。什么叫“对法”？颂中说：
清净慧及其随行称为对法，能使人获得它的各种慧和论典也称为对法。
论中说：“慧”是简择诸法，“清净”是无漏，“随行”是清净慧的眷属。这样总的把无漏五蕴称为对法，这就是胜义阿毗达磨。如果说世俗阿毗达磨，便是能使人获得这种无漏慧的各种慧和论典。“慧”是能获得无漏慧的有漏修所成慧、思所成慧、闻所成慧、生得慧，以及它们的随行法；“论”是能辗转生起无漏慧的教法。这些慧和论是无漏慧的资粮，所以也称为阿毗达磨。解释这个名称：“法”是因为它能保持自己的特相。若说胜义的法，就只有涅槃；若说具有法相的法，则通于四圣谛。它能趋向法或对观法，所以称为“对法”。对法已经解释完了。为什么这部论叫作《对法藏》？颂中说：
因为摄取了对法的胜义，又以对法为依据，所以把本论命名为《对法俱舍》。
论中说：因为对法诸论中的胜义被摄入本论，所以本论具有“藏”的名称。或者，本论以对法诸论为依据、从中产生，是对法诸论所收藏的内容，因此也称为“藏”。所以这部论名为《对法藏》。为什么要宣说那种阿毗达磨？又是谁先宣说了阿毗达磨，使作者现在恭敬地造论解释？颂中说：
离开简择诸法，必定再没有别的殊胜方法能够灭除各种烦恼；
烦恼使世间漂流在三有大海中，因此传说佛宣说了对法。
论中说：如果离开简择诸法，就没有其他殊胜方法能够灭除各种烦恼。各种烦恼能使世间漂转在生死大海中；为了使世人获得简择诸法的智慧，所以传说佛宣说了对法。若不宣说对法，弟子们就不能依正理简择诸法的特相。不过，佛世尊是在各处分散宣说阿毗达磨的，迦多衍尼子等大声闻把它们结集、编排起来，就像尊者法救结集《无常品》等邬陀南颂一样；毗婆沙师是这样传说的。究竟哪些法是这种智慧所要简择的对象，因而传说佛宣说了对法呢？颂中说：
诸法分为有漏与无漏；除道谛以外的有为法，
因为诸漏会在其中随顺增长，所以称为有漏。
无漏是道谛，以及三种无为；
三种无为是虚空与二灭，其中虚空以无障碍为性。
择灭是脱离系缚，随不同的系缚对象而各自有别；
永远阻碍本应生起之法，另行获得的灭就是非择灭。
论中说：概括来说，一切法分为两种，即有漏法和无漏法。什么是有漏法？就是除道谛以外的其他有为法。为什么呢？因为各种漏会在其中普遍地随顺增长。各种漏以灭谛、道谛为所缘时，虽然也会生起，却不会在其中随顺增长，所以灭谛、道谛不是有漏法。“不随增”的含义，在《随眠品》中自然会加以说明。有漏法已经辨明。什么是无漏法？就是道圣谛和三种无为。哪三种？虚空与二灭。二灭是什么？择灭和非择灭。虚空等三种无为以及道圣谛，称为无漏法。为什么呢？因为各种漏不会在其中随顺增长。在以上概说的三种无为中，虚空只以无障碍为自性；由于它没有障碍，物质便能在其中运行。择灭以脱离系缚为自性：有漏法远离系缚而证得解脱，就叫择灭。“择”是简择，也就是一种特殊的慧；这种慧分别简择四圣谛。
凭简择之力获得的灭，称为择灭，就像把牛所牵引的车叫作牛车，是省略了中间的词语才这样说。一切有漏法只有同一个择灭吗？不是。为什么呢？择灭随所系缚的事物而各自有别：系缚对象有多少，脱离系缚的事物也同样有多少。否则，在证得由见苦谛所断烦恼的灭时，就应当已经证得一切所断烦恼的灭；如果如此，修习其他对治便毫无用处。根据什么意义说择灭没有同类？是说灭本身既没有同类因，也不作其他法的同类因，并不是说它没有同类。择灭已经说完。永远障碍未来本应生起之法的生起，就是获得非择灭；所得的灭不同于前一种，所以称为非择灭。获得这种灭不是由于简择，只是因为缺少生起的缘。例如，眼与意识专注于一种色境时，其他色、声、香、味、触等境便已过去。以那些境界为所缘的五识等法仍处在未来，却从此永远不会生起，因为五识不能缘取过去境，生起的缘已经不完备，所以获得非择灭。
对于诸法能否获得两种灭，应当作四句分别。第一，有些法只获得择灭，即已经在过去、现在生起的各种有漏法。第二，有些法只获得非择灭，即决定不再生起的无漏有为法。第三，有些法两种灭都获得，即决定不再生起的各种有漏法。第四，有些法两种灭都不获得，即已经在过去、现在生起的各种无漏法。以上已经说明三种无为。前面说，除道谛以外的其他有为法称为有漏。什么叫有为法？颂中说：
各种有为法，就是色等五蕴；
它们又称为世路、言依、有离、有事等。
论中说：色等五蕴，是从色蕴开始直至识蕴。这五类法完整统摄了一切有为法，因为它们都是众多因缘聚集、共同造作而成；没有任何一种法只由单独一个缘产生。未来法并不妨碍这种说法，正如未来的乳和木柴仍属于乳、木柴的种类。这些有为法又称为“世路”，因为它们具有已经运行、正在运行和将要运行的性质；或者因为它们会被无常吞食。它们又称为“言依”。“言”是语言，语言所依的是名称连同名称所表达的意义。这样的言依完整统摄了一切有为法；否则就会违背《品类足论》所说，因为该论说言依由十八界统摄。有为法又称为“有离”，“离”是永远脱离，也就是涅槃；一切有为法都有可能从中永远脱离。有为法又称为“有事”，因为它们都有因，“事”在这里就是因的意思。毗婆沙师是这样传说的。诸如此类，都是有为法的不同名称。对于这里所说的有为法，颂中又说：
有漏法称为取蕴，也称为有诤；
还称为苦、集、世间、见处和三有等。
论中说：这里确立的是什么？是说取蕴也具有“蕴”的名称。有些法只是蕴而不是取蕴，即无漏的有为法。烦恼称为“取”。蕴由取产生，所以称为取蕴，如同由草糠燃起的火称为草糠火；或者，蕴从属于取，所以称为取蕴，如同帝王的臣属；或者，蕴能产生取，所以称为取蕴，如同能结果的花树。这些有漏法又称为“有诤”。烦恼称为“诤”，因为它扰动善法、损害自己和他人，并会在有漏法中随顺增长，所以有漏法称为有诤。有漏法也称为“苦”，因为它违逆圣者之心；也称为“集”，因为它能招感苦果；也称为“世间”，因为它可以被毁坏，又有能对治它的法；也称为“见处”，因为各种见住在其中随顺增长、潜伏不退；也称为“三有”，因为它具有三有之因、以三有为所依，又被三有统摄。诸如此类，都是有漏法依不同含义而有的名称。前面说色等五蕴是有为法。什么是色蕴？颂中说：
色只有五根、五境和无表色。
论中说：五根是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。五境就是眼等五根的境界，即色、声、香、味、所触。所谓无表，就是无表色。只在这个范围内建立色蕴的名称。这里应当先说明五根的特相。颂中说：
作为相应五识所依的清净色，称为眼等五根。
论中说：“彼”指前面所说的色、声、香、味、触五境；“识”是色识、声识、香识、味识、触识。这些识各自所依的五种清净色，依次就是眼等五根。如世尊说：“比丘应当知道，眼是内处，以四大所造的清净色为自性。”其余各根也作了同样的广说。另一种解释是，“彼”指前面所说的眼等五根；“识”就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。作为这些识所依的五种清净色，称为眼等五根，意思是它们为眼等识提供所依。这样解释就与《品类足论》相符。该论中说：“什么是眼根？以眼识所依的清净色为自性。”其余各根也作了同样的广说。五根已经说完，接着说明五境。颂中说：
色有两类，或分为二十种；声只有八种；
味有六种，香有四种，触以十一种法为自性。
论中说：所谓色有两类，一是显色，二是形色。显色有四种：青、黄、赤、白，其他显色都是这四种颜色的差别。形色有八种，从长开始，至不正为止。若分为二十种，色处就是青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。有论师说，虚空所显的一种颜色是第二十一种。这里，“正”是形状平整，“不正”是形状不平整；地面水汽上升叫雾；太阳的焰光叫光；月亮、星辰、火、药物、宝珠、闪电等发出的光亮叫明；光明受到阻挡，却仍能在其中看见其他颜色的地方叫影；与此相反则叫暗。其他色容易了解，所以这里不作解释。有些色处只有显色而没有形色，即青、黄、赤、白、影、光、明、暗；有些色处只有形色而没有显色，即长等形色中属于身表业的一部分。
有些色处兼有显色和形色，即其余各种色。有论师说，只有光和明是有显色而没有形色，因为现见世间青等色处都具有长等形状。反问：一个事物怎么能兼具显色与形色？答：因为对同一事物，这两方面都能被认识。这里所说的“有”是具有相应认识的意思，不是说存在两个境。如果这样，身表业中也应当能产生对于显色的认识。色处已经说完，接着说明声处。声只有八种。依大种是有执受还是无执受，以及声是有情名声还是非有情名声，分成四类；每一类再依悦意和不悦意的差别，合成八种。由有执受大种为因而发出的声音，是语言、手掌等所发的声音；由无执受大种为因而发出的声音，是风、树林、河流等所发的声音。有情名声就是语表业，其他声音则是非有情名声。有论师说，有些声音兼以有执受和无执受的大种为因，例如手与鼓等相合发出的声音。如同不承认一个显色极微由两组四大种所造一样，也应当不承认一个声音由两组四大种所造。
声处已经说完，接着说明味处。味有六种，即甜、酸、咸、辛、苦、淡。味处已经说完，接着说明香处。香有四种，因为有好香、恶香以及平等香、不平等香的差别。《品类足论》中说香有三种：好香、恶香和平等香。香处已经说完，接着说明触处。触有十一种，即四大种，以及滑、涩、重、轻、冷、饥、渴。四大种将在后文详说。柔软称为滑，粗硬称为涩，可以称量称为重，与重相反称为轻；求暖的欲求称为冷，求食的欲求称为饥，求饮的欲求称为渴。后三种是把结果的名称安立在原因上，所以才这样说。正如有一首颂这样说：
诸佛出现世间是快乐，宣说正法是快乐；
僧众和合是快乐，共同修行、勇猛精进也是快乐。
色界中没有饥、渴两种触，却有其余各种触。色界的衣服，单独一件不能称量，聚集起来却可以称量。冷和暖在那里虽然不能造成损害，却能带来益处。这是传承中的说法。以上已经说明色处的多种类别。有时眼识缘取一个事物而生起，这时是逐一清楚辨别；有时眼识缘取许多事物而生起，这时并不逐一清楚辨别，例如远望军队、山林，或具有无数显色与形色的一堆珠宝等。耳等各识也应当这样理解。有论师说，身识最多能缘取五种触而生起，即四大种加上滑等触中的一种。还有论师说，它最多能总缘全部十一种触而生起。若是这样，因为五识会总缘多个对象，五识身所取的就应当是共相境，而不是自相境。答：如果就“处”的自相而言，承认五识身取自相境，而不是取每一个具体事物的自相，又有什么过失？现在应当思考：身根和舌根都是对象到达根时才取境，当触境和味境同时到达时，哪一种识先产生？
哪一种境的力量强，哪一种识就先产生；如果两境力量相等，则舌识先产生，因为饮食能滋养身体，使生命相续。根、境以及取境的情形已经说完，接着应当说明无表色的特相。颂中说：
在乱心、无心等状态中仍相似相续，性质为善或不善；
它以大种所造色为自性，因此称为无表。
论中说：“乱心”是与产生无表色的心性质不同的心；“无心”是进入无想定或灭尽定。“等”字还显示不乱的有心状态。“随流”是前后相似地相续。“净、不净”是善与不善。为了排除“得”等也会相似相续的法，所以又说无表是大种所造。毗婆沙师说，“造”是因的意思，即大种能作生、依、住、持、养五种因。“由此”显示这是安立名称的原因。无表与表业一样，以色业为自性，却不能表示出来让他人了知，所以称为“无表”。“说”字显示这是论师宗派的主张。概括来说，由表业及定所产生的善、不善色，称为无表。既然说无表由大种所造，那么什么是大种？颂中说：
大种就是四界，即地、水、火、风；
它们能完成持、摄、熟、长四种作用，分别以坚、湿、暖、动为性。
论中说：地、水、火、风能够保持自己的特相以及所造色，所以称为“界”。这四界又称为“大种”，因为它们是一切其他色法的所依，自体广大；或者因为在地等成分特别增盛的聚合物中，其形态广大；或者因为它们能发挥种种重大的作用。这四大种能够完成什么作用？依次能够完成持、摄、熟、长四种作用：地界能支持，水界能摄聚，火界能成熟，风界能增长。“增长”是使之增盛，或者使之流动延展。它们的作用既然如此，自性又是什么？依次以坚硬、湿润、温暖、运动为自性：地界以坚硬为性，水界以湿润为性，火界以温暖为性，风界以运动为性。风界能够牵引大种和所造色，使它们相续生到另一处，如风吹动灯焰，所以称为“动”。《品类足论》和契经说：“什么叫风界？就是轻等运动性。”
可是论中又说轻性属于所造色，因此应当以运动作为风界的自性；说风界是轻，只是举出它的作用来显示其本体。日常所说的地等与地等四界有什么区别？颂中说：
日常所谓地以显色、形色为体，是随世间观念假立的名称；
水与火也是如此，风就是风界；或者风也同样依显色、形色假立。
论中说：日常所谓的地，以显色和形色为本体，是顺随世间观念而假立的名称。因为世人互相指示地时，是用显色、形色来指示；水和火也是如此。日常所谓的风就是风界，因为世人在运动上安立风的名称。另一种解释是，如同地等随世间观念得名，风也以显色、形色为体，所以颂中说“也同样”。例如世人说黑风、团风，就是用显色和形色来表示风。为什么这一蕴把无表色放在最后，并统称为“色”呢？因为它们会变坏。如世尊说：“比丘应当知道，因为会变坏，所以称为色取蕴。什么能使它变坏？被手触碰便会变坏。”乃至经中有详细解说。“变坏”就是能够受到恼害、损坏的意思，所以《义品》中这样说：
追求各种欲境的人，心中总会生起希望；
如果欲望不能如愿，便会受到恼害，如同被箭射中。
色又怎么会受欲望恼害？因为受到欲望扰恼，身体便发生变坏。有论师说，因为能发生变坏并形成障碍，所以称为“色”。若是这样，极微就不应当叫色，因为单个极微不会变坏或形成障碍。这个诘难不能成立：没有一个极微会单独占据一处，许多极微聚集时，变坏和障碍的含义便得以成立。反问：过去色和未来色应当不叫色。答：它们曾经或将会形成障碍，而且与能形成障碍的法属于同类，所以仍称为色，如同已经烧掉或将被烧掉的木柴仍称为柴。反问：各种无表色不应叫色。有人解释：表色能够变坏、形成障碍，无表色跟随表色，所以也获得色的名称，如同树摇动时影子也随之摇动。这种解释不成立，因为无表本身并不变碍；而且表色灭时无表色就应当随之消灭，如同树消失时影子也必定消失。又有人解释：无表业所依的大种会变碍，所以无表业也称为色。若是这样，眼等五识的所依也会变碍，五识也应当称为色。答：这个诘难并不相等。无表依止大种而相续，如同影子依树、光明依宝珠；眼等五识依止眼等根时却不是这样，眼等根只作帮助五识生起的缘。
然而，说影子依树、光明依宝珠，姑且不说这并不符合毗婆沙师的宗义——他们主张影等显色的每一极微各自依止四大种——即使承认影子、光明依止树木、宝珠，无表色依止大种的情形也与它们不同，因为该宗承认无表所依的大种即使消灭，无表色也不会随之消灭。所以前面的说法仍未解答诘难。还有一种解释这样回答：眼等五识的所依并不固定，有时是会变碍的眼等五根，有时是不会变碍的无间意；无表的所依却没有这种不确定性。因此前面的诘难确实不相等，把变碍称为色的道理仍能成立。颂中说：
在以上所说的色法中，五根和五境被安立为十处、十界。
论中说：前面所说色蕴的自性中，五根和五境被安立为十处、十界。依“处”这一分类门，建立眼处、色处，乃至身处、触处，共十处；依“界”这一分类门，建立眼界、色界，乃至身界、触界，共十界。色蕴以及它在处、界中的安立已经说完，接着应当说明受等三蕴以及它们所属的处、界。颂中说：
受以随触领纳为性，想以摄取形象为性；
除色、受、想、识四蕴以外的有为法称为行蕴。受等三蕴，
再加无表色和无为法，合称法处、法界。
论中说：受蕴有三类，其自性是领纳随触而生的感受，即乐受、苦受和不苦不乐受。它们再作分别便有六受身，即由眼触所生的受，直至由意触所生的受。想蕴以能够摄取对象的形象为自性，也就是能摄取青、黄、长、短、男、女、怨、亲、苦、乐等特相。它同样分别为六想身，应当仿照六受身来说明。排除前面三蕴和后面的识蕴，即排除色、受、想、识以后，其余一切有为行都称为行蕴。然而，薄伽梵在契经中说六思身是行蕴，这是因为思在诸行中最为殊胜。为什么呢？“行”意为造作；思以业为自性，造作的作用最强，所以最为殊胜。因此佛说：“凡能造作有漏有为法的，称为行取蕴。”否则，其余心所法和心不相应行既不被五蕴统摄，就应当既不属于苦谛也不属于集谛，也就不能成为应当了知、应当断除的法。这会违背世尊所说：“对于任何一种法，如果还没有通达、没有了知，我说他就不能穷尽苦的边际。”关于尚未断除、尚未止灭，经中也有相同的说法。
所以必须承认，除色、受、想、识四蕴以外的其余一切有为法，都由行蕴统摄。这里所说的受蕴、想蕴、行蕴，再加无表色和三种无为，共七类法；依“处”这一分类门，建立为法处；依“界”这一分类门，建立为法界。受等三蕴以及它们所属的处、界已经说完，接着应当说明识蕴以及它所属的处、界。颂中说：
识是各自了别相应境界，它也称为意处；
应知识又建立为七界，六识转变身份而成为意界。
论中说：识总取各自境界的特相，对各种境界分别加以了别，所以称为识蕴。识蕴进一步分为六识身，即从眼识身一直到意识身。应当知道，这里所说的识蕴，依“处”这一分类门建立为意处；依“界”这一分类门建立为七界，即从眼识界一直到意识界的六识界，再由这六识转变身份而成为意界。这样，本论所说的五蕴也就是十二处和十八界：除无表色以外的其余色蕴，既称为十处，也称为十界；受、想、行三蕴以及无表色、无为法，总称法处，也称法界；识蕴称为意处，也称为七界，即六识界和意界。反问：识蕴不是只有六识身吗？除了六识，又有什么法能作为意界？答：没有其他法。这里颂中又说：
六识身刚刚过去、无间灭去时，就成为意界。
论中说：六识身刚刚无间灭去，能够引生后一识，所以称为意界。这就像同一个人，相对于儿子称为父亲；也像同一个事物，相对于后果称为种子。反问：若是这样，实际的界应当只有十七种，或者只有十二种，因为六识界和意界彼此相摄。为什么还能建立十八界？颂中说：
为了成立第六意识的所依，应当知道所以建立十八界。
论中说：眼等前五识界各自另有眼等五界作为所依，第六意识却没有另外的所依。为了成立意识的所依，所以另说意界。这样，所依、能依的识和境界各有六种，应当知道合成十八界。反问：若是这样，无学圣者最后一刹那的心就应当不是意界，因为它无间灭去以后不再产生后识，不具备意界的作用。答：不是。它已经具有意界的性质，只是因为缺少其他缘，后识才没有生起。这里，五蕴统摄一切有为法，五取蕴只统摄一切有漏法，十二处和十八界则完整统摄一切法。这是分别说明各门的统摄；若要总括起来，又如何统摄？颂中说：
一切法总由一个蕴、一个处和一个界统摄；
它们只统摄自性，不统摄其他自性，因为此法的自性恒常与他法的自性相离。
论中说：由一个色蕴、一个意处和一个法界，应当知道便能完整统摄一切法。就胜义而说，各种分类都只统摄属于自身自性的法，不统摄属于其他自性的法。为什么呢？因为一种法与其他法的自性恒常相离。如果一种法与另一种法自性相离，却还说前者统摄后者，在道理上就不能成立。例如眼根只由色蕴、眼处、眼界以及苦谛、集谛等统摄，因为眼根具有这些类别的自性；它不由其他蕴、其他处、其他界等统摄，因为眼根与它们的自性相离。若就世俗而说，则也应当知道可以说一种法摄受其他法，如四摄事摄受徒众等。眼、耳、鼻三处各有左右两个，为什么界的实体不是二十一种？这种诘难不合理。为什么呢？颂中说：
因为类别、境界和所生的识都相同，所以虽各有两处，界的实体却只有一种。
论中说：“类别相同”，是两处同以眼的自性为类别；“境界相同”，是两处同以色为境；“识相同”，是两处同为眼识的所依。因此，眼根虽然生在两处，眼界却只有一种。耳根和鼻根也应当这样建立。反问：若是这样，为什么作为识所依的根各生在两处？颂中说：
是为了使身体相貌端正，所以眼等各生在两处。
论中说：为了使作为所依的身体相貌端正，所以界的实体虽然只有一种，却生在两个处所。如果眼、耳各只有一根，鼻子没有两个孔洞，身体相貌就不端正。这种解释并不成立：如果众生本来就是这样，谁会说它丑陋？而且猫头鹰等动物的眼等虽然生在两处，又有什么端正可言？那么，三根为什么各生两个？是为了使三根所发的识既明了又端严。现见世间闭上一只眼睛等情形，对于色等的认识就不再清楚，所以三根各自生在两处。五蕴、十二处、十八界的统摄已经说完，接着应当解释它们的含义。蕴、处、界分别是什么意思？颂中说：
聚集、生长门和种族，分别是蕴、处、界的含义。
论中说：一切有为法和合聚集，是“蕴”的含义。如契经说：“所有色，无论过去、未来、现在，内、外，粗、细，低劣、殊胜，远、近，把这一切总括为一个聚合，称为色蕴。”因为具有聚集的含义，“蕴”的含义便得以成立。在这段经文中，无常、已经灭去的称为过去；尚未生起的称为未来；已经生起、尚未消逝的称为现在。自身称为内，其他的称为外。或者依处来辨别：有对碍的称为粗，无对碍的称为细；也可以通过相互比较来安立粗细。反问：如果是相对安立，粗、细就不能固定成立。答：这个诘难不成立，因为每次所比较的对象不同。相对于某物被称为粗的，绝不会相对于同一物又被称为细；相对于某物被称为细的，也绝不会相对于同一物又被称为粗，正如同一个人可依不同关系称为父亲或儿子，同一法也可依不同方面属于苦谛或集谛等。染污法称为低劣，不染污法称为殊胜；过去、未来称为远，现在称为近。直至识蕴，也都应当这样理解。不过识蕴另有差别：依五根而生的识称为粗，只依意根而生的识称为细。
或者可以依所处的界地辨别粗细；以上是毗婆沙师的说法。法救大德又说：五根所取的称为粗色，其他色称为细色；不悦意的称为劣色，其余称为胜色；处在看不见之处的称为远色，处在看得见之处的称为近色。过去等色依名称所显含义即可了解；受等也同样，依其所依的力量，应知其远近、粗细的区别与前相同。能够生长心和心所法的门，是“处”的含义。依词义解释，因为能够生长心和心所法，所以称为处，意思是能使它们的作用增长。诸法种族，是“界”的含义。例如一座山中有铜、铁、金、银等许多矿族，就说它具有多界；同样，一个身体或一条相续中有十八类诸法种族，所以称为十八界。这里的“种族”是产生同类后法的根本。这些眼界等是谁的产生根本？它们各自作为同类因，成为自身同类法的产生根本。反问：若是这样，无为法既不是心和心所法产生的根本，就不应当称为界。
有论师说，“界”这个词表示种类，即十八类法的自性各自不同，所以称为十八界。如果“聚集”是蕴的含义，蕴就应当是假有，因为它由许多实有法积聚而成，如同积聚物和被执为“我”的人一样。答：这个诘难不成立，因为一个实有极微也称为蕴。反问：若是这样，就不应当说聚集是蕴的含义，因为一个实物没有聚集的含义。有论师说，能够承受重担是蕴的含义，所以世间把肩称为“蕴”，因为物品聚集在肩上。又有论师说，能够分成若干段是蕴的含义，所以世人会说：“你分三份归还，我就给你。”这些解释超出了契经，因为契经说聚集才是蕴的含义，如经中说“所有色，无论过去”等，详文如前。若主张这段经文显示过去等每一个色法都各自称为蕴，所以一切过去色等每一个实物各自都是一蕴——
这种主张不合理，因为经中明确说“把这一切总括为一个聚合，称为蕴”。所以像其他聚合一样，蕴必定是假有。反问：若是这样，也应当承认各种有色的处都是假有，因为眼等根必须由许多极微积聚，才能成为产生心和心所的门。答：这个诘难不合理，因为许多极微的聚合中，每一个极微都有作为因的作用。否则，根和境相互帮助、共同产生识等，就不应当各自建立为不同的处，于是十二处的区别也应当不存在。然而，毗婆沙师这样说：对法诸师观察假立的蕴时，说一个极微是一个界、一个处以及一个蕴的一小部分；不观察这种假立关系时，则说一个极微本身就是一个界、一个处和一个蕴。这里应当说它只是蕴的一部分；由部分组成的假法也可依其中一部分来称说，如烧掉衣服的一小部分也说“烧了衣服”。世尊为什么对于所知境，分别从蕴、处、界三个门类来说明？颂中说：
因为众生的愚惑、根器与意乐各有三类，所以宣说蕴、处、界三门。
论中说：所教化的有情有三种差别，所以世尊为他们宣说蕴、处、界三个门类。传说有情的愚惑有三种：有的对于心所法愚昧，便把心所法的总聚执为“我”；有的只对色法愚昧；有的对色法和心法都愚昧。根器也有三种，即利根、中根和钝根。对教法篇幅的意乐也有三种，即喜欢简略、适中和广博的文句。依次针对这些差别，世尊宣说五蕴、十二处和十八界。为什么世尊把其余心所法全部放在行蕴中，却把受、想分别另立为两个蕴？颂中说：
因为受、想是两种争执的根本和生死的原因，又由于安立次第的原因，
所以在各种心所法中，把受与想分别立为两蕴。
论中说：争执有两个根本，即贪著各种欲境和贪著各种见解；受和想依次是这两者最主要的原因。由于贪味乐受的力量，人便贪著各种欲境；由于颠倒想的力量，人便贪著各种见解。生死流转又以受和想为最主要的原因：因为耽著于受，便生起颠倒想，所以轮回生死。由于这两个原因，以及后面将说的安立次第这一原因，应知受、想分别立为蕴。安立次第的原因紧接着就会辨明。为什么无为法被列入处、界，却不由蕴统摄？颂中说：
蕴不统摄无为法，因为无为与蕴的含义不相应。
论中说：三种无为法不能说属于色等五蕴，因为它们与色等的含义不相应：其本体既不是色，直至也不是识。也不能把它们说成第六蕴，因为无为法与“蕴”的含义不相应。聚集是蕴的含义，前面已经详细说明；无为法不像色等那样具有过去、未来、现在等种种差别，可以总括成一个聚合而称为“无为蕴”。又说“取蕴”，是为了显示蕴是染污所依；只说“蕴”，则显示它是染污、清净二者的所依。无为法完全不具备这两种含义，因为意义不相应，所以不建立为蕴。有论师说，如瓶子破了以后便不再是瓶，蕴止息以后也应当不再是蕴；但照此说法类推到处和界，也会有同样的过失。五蕴为什么如此建立、为什么有所取舍，已经说完，接着应当说明它们的次第。颂中说：
依粗显、染污、生死资具等，以及不同界地，建立五蕴的次第。
论中说：色有质碍，所以在五蕴中最为粗显。四种无色蕴中，受的活动相状最粗，因此世人会说“我的手痛”等。相对于受，想更细；但男、女等想容易明白，所以想仍较粗。行比识粗，因为贪、嗔等行容易了知。识最为细，因为它只是总取境界的特相，难以分别。因此是依粗显程度建立五蕴的次第。或者，从无始生死以来，男女对于彼此的色相互爱乐，这是因为贪著乐受的滋味；贪著受又因颠倒想产生；颠倒想则由烦恼产生；这些烦恼和前三者都依染污识产生。因此是依生起染污的次序建立五蕴的次第。或者，色如同器皿，受如同饮食，想如同调味品，行如同厨师，识如同食用者，因此依器皿等的次序建立五蕴。或者，依不同界地建立五蕴次第：欲界有各种妙欲，色相最为显著；色界静虑有殊胜的喜等，受相最为显著；前三无色定中摄取空无边等相，想相最为显著。
最高的有顶，即非想非非想处中，思的力量最为殊胜，行相最为显著。这些界地都是识的住处，识住在其中，就像世间的田地容纳种子。因此五蕴依这样的次序安立。由此五蕴既不应增加，也不应减少。也正因为这些次第方面的原因，把受、想从行蕴中分出，各自另立为蕴：受和想在诸行中较为粗显，能产生染污；如饮食和调味品；又在色界、无色界中力量突出，所以分别立为蕴。在十二处、十八界中，应当先说明六根的次序，由此六境、六识的次序也可以了解。颂中说：
前五根只缘现在境，前四根的境又只是所造色；
其余次序依作用远、快、明而定，或者依根在身体上的位置而定。
论中说：六根中的眼等前五根只取现在境，所以先说；意根的境并不固定，可以是三世法或无为法，也可以只缘其中一类，或同时缘二、三、四类。“前四根的境只是所造色”这句话，是从上一句的前五根顺次说到这里：五根中，眼、耳、鼻、舌前四根的境界只属于所造色，所以先说；身根的境界并不固定，有时取四大种，有时取所造色，有时二者都取。“其余”是指前四根；它们依各自情形，作用有远近、快慢、明昧，所以有先后次序。眼根和耳根能取远境，因此在前四根中先说；二者之中，眼的作用更远，所以先说眼，因为远处的山河可以看见，声音却听不到。眼的作用又更快，例如远远看见有人敲击钟鼓以后，才听见声音。鼻根和舌根的作用都不及远处。先说鼻根，是因为它的作用更快、更明了；例如面对芳香美味的饮食时，鼻先闻到香气，舌随后才尝到滋味。或者依各根在身体中所依位置的上下差别来说明次序：眼根所依的位置最高，其次是耳、鼻、舌，身根大多在这些位置之下；意根没有固定方位。
意根有时依止这些根而产生，所以最后才说。为什么十个有色的处都由色蕴统摄，却只把其中一种叫作“色处”？十二处的本体也全都是法，为什么只把其中一种叫作“法处”？颂中说：
为了显示差别，又因为最为殊胜；因为统摄众多法和增上法，
所以其中一处专名为色处，一处专名为法处。
论中说：“为了显示差别”，是为了使人了解境与有境具有种种差别，所以在色蕴中依不同特相建立十处，而不总合为一处。眼等九处已有各自显示差别的名称；没有眼等差别名称而本体仍是色的那一类，便命名为“色处”。这个名称受眼等名称限定，虽使用色的通称，却成为一类专名。又，在各种色法中，色处最为殊胜，所以使用通名：它具有对碍，被手等触碰便会发生变坏；又是有见的，可以指示它在这里或在那里；而且世间人只把这种对象共同称为色，并不把眼根等称为色。法处也一样，是为了显示差别，才把一种处而不是一切处称为法处。法处又统摄受、想等众多法，所以应当使用通名。增上法就是涅槃，因为也由法处统摄，所以只有这一处专名为法。有论师说：色处含有二十种最为粗显的色，是肉眼、天眼、圣慧眼三种眼的境界，所以单独使用色的名称。
法处中具有能够诠表诸法的名，也具有认识诸法的智，所以单独使用法的名称。各种契经中还能见到其他许多蕴、处、界的名称和概念。它们是否也被这里所说的蕴、处、界统摄，还是另有其体？应当知道，它们全都由这里所说的蕴、处、界依各自相应情形统摄。先辨明其他各种“蕴”的名称如何被统摄。颂中说：
牟尼宣说的法蕴，数目共有八万；
法蕴以语言或名为本体，分别由这里的色蕴或行蕴统摄。
论中说：主张佛教以语言为本体的论师，认为这些法蕴全都由色蕴统摄；主张佛教以名为本体的论师，认为这些法蕴全都由行蕴统摄。这些法蕴的数量如何计算？颂中说：
有论师说，每一法蕴的篇幅都如《法蕴足论》所说；
或者随蕴等教门计算；如实而说，则依众生的行为差别和相应对治计算。
论中说：有论师说，八万法蕴中的每一蕴，篇幅都等同《法蕴足论》，即每一蕴都有六千颂，如对法藏中的《法蕴足论》所说。也有论师说，法蕴是依蕴等教门的每一项差别来计算，共有八万；即蕴、处、界、缘起、谛、食、静虑、无量、无色定、解脱、胜处、遍处、觉品、神通、无诤、愿智、无碍解等，每一个教法门类都称为一个法蕴。如实而说，所教化的有情有贪、嗔等八万种行为差别，为了对治这八万种行为，世尊宣说八万法蕴。以上所说的八万法蕴，都由这里五蕴中的色、行二蕴统摄。经中其他处所说的各种蕴、处、界，也应当这样理解。颂中说：
其他各种蕴、处、界，应当各依相应的方式，
统摄在前面所说的蕴、处、界中；应当仔细观察每一种法的自相。
论中说：其他契经中所说的各种蕴、处、界，应当依各自相应的方式，统摄在前面所说的蕴、处、界中；要像观察本论所说的蕴等一样，仔细观察它们各自的自相。例如经中另说戒、定、慧、解脱、解脱智见五蕴，其中戒蕴由这里的色蕴统摄，其余四蕴由这里的行蕴统摄。经中又说十遍处等：前八遍处以无贪为自性，所以由法处统摄；如果连同助伴法一起说，它们具有五蕴的自性，便由意处和法处统摄。八胜处也应当这样理解。空遍处、识遍处，以及空无边处等四无色处，具有四蕴的自性，所以由这里的意处、法处统摄。五解脱处以慧为自性，所以由法处统摄；如果连同助伴法一起说，就由声处、意处、法处统摄。经中还有两个“处”，即无想有情天处与非想非非想处。前者没有香、味，所以由十处统摄；后者具有四蕴的自性，所以由意处、法处统摄。
《多界经》又说有六十二种界。应当知道，这些界依各自相应的情形，全由这里的十八界统摄。先看该经所说的六界：地、水、火、风四界已经说明，空、识二界的特相还没有说明。空界就是虚空吗？识界就是一切识吗？不是。那么是什么？颂中说：
空界是各种孔隙，传说以明、暗为本体；
识界是有漏识，是有情投生和生命相续的所依。
论中说：门窗以及口、鼻等内外孔隙，称为空界。应当怎样认识这些孔隙？传承中说，孔隙就是明和暗，因为离开明、暗，并不能另外把孔隙认取出来，所以说空界以明、暗为本体。应知这种空界不离白昼、黑夜，它又称为“邻阿伽色”。传说“阿伽”是积聚色，因为最能形成障碍，所以称为阿伽。空界色与阿伽色相邻，所以称为邻阿伽色。又有论师说，阿伽就是空界色，因为这里没有障碍，所以称为阿伽；其余有障碍的色与这种阿伽色相邻，所以称为邻阿伽色。各种有漏识称为识界。为什么不说无漏识也是识界？因为这里承认六界是各种有情投生和生命相续的所依。这六界从结生相续的心直到命终心，始终维持这一期生命；各种无漏法却不是这样。
这六界中，前四界由这里的触界统摄，第五空界由这里的色界统摄，第六识界由这里的七心界统摄。该经所说的其他各种界，也依各自相应的情形，全由这里的十八界统摄。