第二章　后弘期的开始¶

前弘期以朗达玛迫害和吐蕃帝国解体收场。此后将近一百年，西藏中部地区基本没有有组织的佛教活动：寺院已毁，僧侣散落，受戒传承名存实亡，印度来源的联系也中断了。

"后弘期"（phyi dar，"后期弘法"，相对于"前弘期" snga dar）这个概念，是藏传佛教传统对自身历史的一次叙事组织：它把九至十世纪之交从东部和西部重新兴起的佛教活动，标记为佛教在西藏的"再生"。这个"再生"叙事本身有它的建构色彩：中部彻底死灭、边缘突然复活，并没有这么整齐。但它指认了一个真实的历史节点：大约在十世纪前后，西藏佛教以新的面貌从新的政治条件下重新发展起来。

一、东部余烬：下路弘法与僧团的保存¶

三位僧侣的逃亡与安多的传承¶

朗达玛迫害期间（约 836—842 年），西藏中部受戒僧侣几乎全部被迫还俗或被驱逐。据藏传史料，有三位比丘在迫害期间出逃，携带戒律传承东行，最终到达今天青海安多（Amdo）地区。这三位僧侣的逃亡，在藏传叙事里被赋予了近乎神话的意义：正是因为他们，受戒传承没有完全断绝。¹

历史的实情可能比这个叙事更复杂：东部地区在前弘期就已经有一定的佛教基础，朗达玛的迫害对中部最为集中，向边缘地区的延伸程度有限。据此推断，受戒传承的保存，可能更多依赖东部本身的佛教环境所提供的存活空间。

在安多活动的僧侣们，后来为一批藏人重新举行了具足戒，其中包括拉钦贡巴饶赛（Lachen Gongpa Rabsal，约 832—915 年）。贡巴饶赛成为安多重要的佛教中心人物，在他和学生们的努力下，受戒传承在安多得到了相对完整的保存。

约十世纪末，贡巴饶赛的两位弟子鲁梅（Lu-mes）和洛敦（Lo-sdon）带领一批僧侣回到西藏中部，重新建立了寺院和僧团。这条从安多向中部的回流，在藏传叙事里被称为"下路弘法"（因为安多在中部藏区的东方）。鲁梅及其弟子在卫藏地区建立了若干寺院，重建了出家制度的基础架构。²

下路弘法的特点主要在于戒律传承的恢复，不在新的教义或修行体系的引入。它解决制度层面的问题（有没有合法的出家人），内容层面的问题（修行什么）则主要靠另一条线：来自西部的上路弘法。

二、西部的护法：古格王国与仁钦桑波¶

吐蕃后裔与古格¶

吐蕃帝国解体后，王室成员散居各地，在西藏西部（今阿里地区）形成了几个小王国，其中古格（Guge）是最重要的佛教护法中心。古格位于今西藏阿里地区，面向印度次大陆，这个地理位置使它比西藏中部更容易与印度保持联系。

十世纪的古格国王益西沃（Ye-shes-'od，约 947—1024 年，具体年份有争议）是后弘期最重要的护法人物之一。他出家为僧（仍保留政治影响力），以极大的精力推动佛教在西藏的复兴：派遣藏人青年赴印度学习，并邀请印度大论师入藏。³

仁钦桑波：新译时代的奠基者¶

益西沃派出的学习团里，包括一位后来成为后弘期最重要译师的人物：仁钦桑波（Rin-chen-bzang-po，958—1055 年）。仁钦桑波三度赴印，总共在印度学习约十七年，精通梵文和佛教哲学与密续，回藏后翻译了大量经典，包括许多前弘期尚未被译成藏文的新密续和显教论著。

他在西藏西部的寺院建设与翻译工作，是上路弘法（来自西部）的核心内容。据传统记载，他在阿里地区建立了一百零八座寺院（这个数字有象征意义，未必精确），奠定了后弘期新译传统的语言和文本基础。⁴

仁钦桑波在藏传佛教史上地位特殊。他是后弘期新译运动的起点，也是连接两个时代的人物。他活了将近百岁，亲眼见到了他所翻译的文本所孕育出来的若干新学统的萌芽。据说阿底峡到达西藏后曾与已经年迈的仁钦桑波会面，两人就密续修行的某些问题展开讨论。若此事属实，这就是后弘期两条线索的一次历史交汇。

三、阿底峡入藏：道次第传统的建立¶

邀请的过程¶

益西沃意识到，仁钦桑波的翻译工作需要顶级的印度论师来给以权威性认可，同时当时西藏的修行状况（密续被滥用、戒律松弛）需要来自印度的改革力量。他多次向印度发出邀请，最终目标是当时最著名的印度大论师阿底峡（Atiśa，梵文全名 Dīpaṃkaraśrījñāna，982—1054 年）。

据藏传叙述，益西沃在一次军事冲突中被俘（可能是被邻近的穆斯林政权俘虏），对方要求以重金赎回；益西沃的侄子贾曲沃（Jangchub-'od）将此告知阿底峡，并转达老王的遗愿：宁愿以生命换取阿底峡入藏。这段叙事被后来的藏传传统高度强调，本书把它当作有一定历史核心、但已经过宗教文学强化的叙述。无论如何，阿底峡于 1042 年入藏，时年约六十岁。他在西藏工作了十二年，直至 1054 年在热振寺去世，从未返回印度。⁵

阿底峡其人与《菩提道灯论》¶

阿底峡出生于东印度的一个王族家庭，受过完整的印度佛教学术训练，先后在那烂陀、超戒寺（Vikramaśīla）等大寺院学习，最终成为超戒寺的住持之一。他的学问覆盖中观（尤其应成中观，月称的传承）、唯识、因明，以及各种密续，同时以持律严格著称。

他入藏不久后写成了《菩提道灯论》（Bodhipathapradīpa，藏文名"菩提道明灯"）。这是后弘期最具影响力的文本之一。这部论著把整个佛教修行道按修行者的根器，从下士（关注今生与来世，追求人天善道）到中士（关注解脱，出离轮回）到上士（发菩提心，走大乘道，以成佛为目标），分成三个层次依次展开，覆盖显教与密教的整个路径。⁵

这个"三士道"框架，是藏传佛教修行论最有影响力的结构之一，后来被宗喀巴在《菩提道次第广论》（Lamrim Chenmo）里系统化为格鲁派的核心教法（11.6细讲）。

阿底峡的几个哲学立场¶

从哲学上点出阿底峡的几个立场，因为它们对后来的藏传佛教走向有决定性影响：

对应成中观的认可。 阿底峡明确支持月称（Candrakīrti）的应成中观（Prāsaṅgika），没有选择寂护的自续中观（Svātantrika）。前弘期的底色是寂护的自续体系；阿底峡的入藏，把应成中观的权威带进了西藏，为后来宗喀巴将应成中观判为最高见奠定了基础（11.7细讲）。

对密续资格的严格要求。 阿底峡批评当时西藏密续修行的混乱：许多人在没有足够显教基础和适当灌顶资格的情况下修行密续。他强调：密续是最高层次的修行，只有已经系统掌握显教道次第、受过合法灌顶的人才能修行，密续不能脱离显教的伦理和哲学基础单独进行。这是后来格鲁派对密续严格规范的历史渊源。

阿底峡批评密续混乱的历史背景简表

这一批评不是无的放矢，它有相当具体的历史背景，下面列出相关脉络：

阿底峡的批评，触及了一个在整个密教传统里都长期存在的结构性问题：无上瑜伽续（尤其是那些涉及双身修法的文本）在理论上是给已经具足显教基础和极高修证的修行者准备的，但这个资格门槛在实际流传中极难核实，因而总有人绕过基础、直接以"密续高于戒律"的名义行事。阿底峡把这个问题正面提出，其历史意义不限于藏传佛教内部。它与同类问题在印度晚期密教里的表现、以及任何将"高级修法"与"普通戒律无关"相结合的宗教运动里反复出现的逻辑，有结构上的相似性。⁷

戒律优先的修行次第。 在阿底峡的体系里，持戒是一切修行的基础，菩提心是大乘道的核心，空性正见是最深的认识，密续是顶点但须在此基础之上进行。

四、噶当派：阿底峡的直传¶

阿底峡入藏期间，最重要的藏族弟子是仲敦巴（'Brom-ston Rgyal-ba'i-'byung-gnas，1005—1064 年）。仲敦巴是在家居士，以极严格的生活方式著称，全程侍奉阿底峡，吸收了师父的完整教法，并在阿底峡去世后继续传播这些教法。

1057 年，仲敦巴建立了热振寺（Reting Monastery，藏文 Rwa-sgreng），这成为噶当派（Bka'-gdams-pa，意为"依照佛语教诫的人"）的根本道场。噶当派的建立不围绕某种独特的密续教授展开，核心在于系统的显教学习（三藏）、严格的戒律和阿底峡的道次第框架。⁸

噶当派的几个鲜明特点：

• 显教优先：噶当派对密续修行的限制最为严格，大量工作放在显教的学习和戒律实践上；
• 道次第框架：以阿底峡的三士道为修行的组织框架，渐次、系统，不跳步；
• 开放传法：倾向于向任何愿意学习的人开放教法，不特别设置密续的等级门槛；
• 四依教典：特别重视阿底峡的《菩提道灯论》以及几部经典论著的研习。

噶当派作为独立流派，在宗喀巴（14—15 世纪）改革后基本被格鲁派吸收。格鲁派自认是噶当的继承和升华（有时被称为"新噶当"），热振寺成为格鲁派的重要寺院。

五、大译师与各宗的种子¶

后弘期的历史，不只是阿底峡一条线。几乎在同时期，另外几位大译师从印度取回了完全不同的传承，为后来的其他宗派埋下了种子。

附：藏区主要译经者概览

翻译事业在藏传佛教史上是独立的一个神圣职业，担任者称"洛扎瓦"（lotsāwa，"译师"），地位极崇高。以下列出前弘期与后弘期最重要的译经者，说明各自传承的来源与去向：

几点说明：前弘期的标准翻译语言规范（《翻译名义大集》，约814年），由国王朝廷主持、众译师共同制订，这是前弘期翻译质量相对统一的制度保障。后弘期则是各译师各寻印度来源，所引进的传承不同、术语有时也不同，这正是后弘期各宗并立、义理差异显著的文本史根源。⁶

马尔巴（Mar-pa Chos-kyi-blo-gros，1012—1097 年）三赴印度，主要从那洛巴（Nāropa）和梅日巴（Maitrīpa）处取得了《那洛六法》等密续教法，回藏后传给了密勒日巴（Mi-la-ras-pa），由此开创了后来噶举派（Bka'-brgyud）的传承（11.4细讲）。

卓弥（'Brog-mi Śākya-ye-shes，993—1050 年）赴印度，从毗如巴（Virūpa）的传承处取得了《道果》（Lam-'bras）教法，回藏后传给了萨迦派（Sa-skya-pa）的创始人萨千贡觉宁波（Sa-chen Kun-dga'-snying-po），为萨迦派的核心教法奠定了基础（11.5细讲）。

这几条传入线索说明，后弘期并非单一的"复兴运动"。多条独立的渠道几乎同时或前后进行，来自印度的不同传承各找到了自己的藏地根基。

六、新旧译之争：一条持续的分界线¶

后弘期最重要的结构性特征之一，是"新译"（gsar ma）与"旧译"（rnying ma）之间的区分：

旧译派（宁玛派）以前弘期（吐蕃时代）的翻译为正统，莲花生的伏藏传承是核心权威，大圆满（Dzogchen）是最高教法。

新译派（后弘期兴起的各派）以后弘期直接从印度新取得的文本为正统，仁钦桑波等大译师奠定翻译基础，各派各有不同的印度来源。

争论的核心是经典的真实性：旧译派的很多密续文本，尤其是伏藏文本，在新译派的眼里找不到可核实的印度梵文原本。新译派因此批评旧译派的部分文本是后世伪造的。旧译派回应说：伏藏传统本身有其合法性，这些文本是莲花生大士预见后世需要而埋藏的；同时指出，新译派所依赖的某些印度文本，其真实性同样可以质疑。

本书立场：这场争论持续了数百年，双方各有其文本依据和历史论证。对于旧译密续的真实性，现代佛教学术研究提供了更多历史线索，但这仍然是一个开放的学术问题。这场争论本身是藏传佛教内部生命力的一种表现：各派都在以文本比较和哲学辩难来争论何为"真正的佛陀教法"，并非单纯的权威宣示。

七、后弘期的几条线索合流¶

从这张图可以看出，后弘期的格局是由多条并行线索编织出来的，而非单一复兴运动。下路弘法解决了制度问题（受戒传承），上路弘法（仁钦桑波）解决了文本问题（新译），阿底峡解决了学问框架和修行次第的问题，马尔巴和卓弥等人则带回了不同的密续传承，成为其他宗派的源头。

这个多线并行的格局，加上与前弘期宁玛传统之间的新旧译张力，共同构成了后来藏传佛教各宗并立、彼此竞争与辩难的历史场景。

下一章进入宁玛派。它是最古老的一支，也是与新译传统对话最持久的一支。

延伸阅读¶

• Matthew T. Kapstein. The Tibetan Assimilation of Buddhism. Oxford: Oxford University Press, 2000.（新旧译争论的历史分析）

参考文献¶