无我，谁在轮回（三）·论师补出的细部¶

本专题 DOI 10.5281/zenodo.23072086

专题系列《无我，谁在轮回》四篇之三。第一篇讲西方哲学从"我思故我在"到理性的无我，第二篇讲早期经典给出的原则，本篇讲后来的论师怎样补出细部，第四篇讲既非同一个我，何以仍须在意。

第二篇的结论是：没有一个识渡过去，前后以缘起相接，两世之间由爱维系，业是意向。经文没有细说的有两件：死亡那一刻具体怎样交接；业在造作之后、成熟之前以什么方式存在。

网上常见的回答是"业力相续"四个字。这四个字方向不错，但它只给了答案的名称：相续的是什么，前后两段靠什么接上，业在造作之后、兑现之前以什么方式存在，这四个字都没有说。这几件不说清，"业力"很容易被听成一件从这一世带到下一世的东西，那等于把灵魂换了个名字又请回来。

本篇看后来的三家怎样补这几件：《那先比丘经》给出一组定式和譬喻，南传阿毗达磨把死与生的交接说明到一个心刹那，《俱舍论》用"种子"说明业果怎样跨越时间。三家都不让任何一个法渡过去，分歧在细节上，各家也都留下了没有说完的地方。佛教内部也有不接受这一回答的部派，见第四节。本篇按问题分节，每节之内按三家的先后排列：

一、有没有东西渡过去¶

经与论之外，还有一部专以问答说理的书，《那先比丘经》。它记比丘那先与国王弥兰的问答，大正原注以 Nāgasena、Milinda 对这两个名字，巴利对应本即《弥兰陀王问经》；后者在缅甸列入正典，在斯里兰卡和泰国属准正典。¹ 汉译有二卷、三卷两本，都题"失译人名附东晋录"，下面引二卷本；三卷本各段俱在，文字略有出入。²

国王问：“人心趣善恶道、续持身，故神行生乎？更贸他神行生耶？”意思是：人随善恶之业去受生，是原来那个"神"去受生，还是换了另一个"神"。那先答：“亦非故身神，亦不离故身神。”随后他举灯为喻。一盏灯点一整夜，国王承认，从初夜到天明，火光“非故火光”；而灯并未在半夜另点一盏，是“续故一炷火至明”。那先据此说：“人精神展转相续如是，一者去、二者来……是非故精神，亦不离故精神。”³他又以乳为喻：乳做成酪，再一步步做成醍醐，已成醍醐的东西不能再叫作乳，它却是从乳变来的。人从受胎到老死、死后再受新身，也是这样。⁴

卷下另有一问：“人死已后，身不随后世生耶？”那先答：“人死已后更受新身，故身不随。”又说：“譬若灯中炷更相然，故炷续在、新炷更然。人身如是，故身不行、更受新身。”⁵ 用旧灯炷点燃新灯炷，火传了过去，旧炷仍在原处，并没有移到新炷上。那先接着举学经为例：国王从老师那里学得经书，老师并没有因此失去经书，“师续自知本经书耳”。传下去的东西，不必从原处移走。

《那先比丘经》没有给出机制的细部，它提供的是一组定式和譬喻：前后两世"非故，亦不离故"；传递不必移动；业随人而行，而指不出所在（见第三节）。细部的说明要到阿毗达磨论书里才有。

世亲的《俱舍论》多处站在经量部的立场批评说一切有部，对同一问题给出了另一套说明。《破我品》里，论敌把问题问得很直接：“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？”补特伽罗（pudgala）意为"人"，犊子部用这个词指轮回的承担者（见第四节）。论中的回答是：“如燎原火虽刹那灭，而由相续说有流转。如是蕴聚假说有情，爱取为缘流转生死。”⁶ 野火烧过草原，每一处火焰都刹那生灭，没有哪一团火从东头走到西头，人们照样说火烧过去了。有情也是在五蕴的聚合上安立的假名，推动流转的是爱与取。这与《嗏帝经》的火喻、《那先比丘经》的灯火之喻、第二篇所引第 957 经的风中飞火，用的是同一组意象。

论敌接着引佛陀讲自己前生的话：“今我于昔为世导师名为妙眼。”论敌据此认为，佛陀既说"那时的我"，就应当有一个贯穿古今的我。世亲的回答是，这句话“显昔与今是一相续，如言此火曾烧彼事”。⁶ 说"这把火烧过那边"，并不预设前后是同一团火；说"我前世是某某"，也只说明前后是同一条相续。佛经里大量以"我"自称的本生故事，都可以照此理解。

南传阿毗达磨的否定包括心本身。第一卷 14.6 的概括是：相续不断，却没有一个东西渡过去；不但没有一个我渡过去，心本身也没有渡过去。⁷ 前一世留给这一世的只有一个所缘的身份和一份业力；这一点怎样落实到死与生交接的那一刻，下一节按心刹那说明。

这一节各家用的譬喻是同一族。本文引到的火喻共七个，列在一处：

二、死与生之间怎样交接¶

南传上座部的论书把心的活动分解到"心刹那"：心一个接一个地生灭，前一个灭尽，后一个才起，中间不留空隙。⁷ 按《摄阿毗达摩义论》第五品的描述，死与生的交接是这样发生的。⁸

临终时，心所取的对象（所缘）只有三种：业，即将要成熟的那一业在心中重现；业相，即造那一业时的对象或工具；趣相，即将去之处的景象。速行是心路中起造作、平时能生果报的那一段心；这时的速行只有五个，力量微弱，本身不产生果报，作用只是把这个所缘取住。接着是死心。死心一灭，结生心随即生起，中间不隔一个心刹那；新一世的第一个心，所取的正是前一世临终时现起的那个所缘。

由此可以精确回答"什么过去了"。所缘是从前一世取来的，心却是新生的：前一世留给这一世的，只有一个所缘的身份和一份业力，没有任何一个法渡过去。"法"是论书分析经验所用的最小单位。

一世之内的连续，靠的是另一条规定：结生心是一世的第一个心，死心是最后一个，有分心是心路与心路之间维持相续的心；三者是同一种心，取同一个所缘，一世不换。心路之间的空隙（例如无梦的睡眠），由有分心一个接一个地填补。有分心不是储存处，它不受熏习，对这一世发生的事没有任何记录。⁷

这套说明的长处在于前后一贯：凡是需要一个持续者的地方，它一律改立一条缘。第一卷 14.6 也登记了它没有说完的两处，其中一处就在交接上：死心与结生心分属两世、两地，说它们紧接，需要预设一口两边共用的钟，而这套体系没有给出这口钟。⁷

上座部不承认两世之间有"中有"（俗称中阴）。《论事》专有一章驳中有之说，所持的理由是：中有若是一段有心有色的存在，它本身就已是一期生命，问题只是往后推了一格。⁹ 说一切有部与后来多数部派则立中有。第二篇所引第 957 经里命终之后、生于余处之前的那一段，在上座部这里被压缩为零。

在两世之间的问题上，《俱舍论》与上座部的取舍相反。论中立中有：“死生二有中，五蕴名中有”，所举的第一条理由是“如谷等相续，处无间续生”。¹⁰ 谷物之类前后相续的东西，后一刹那总在紧邻前一刹那的地方生起；有情的相续也应如此，所以死处与生处之间要有一段中有，把两处连起来。论中还记有的部派主张“从死至生处容间绝，故无中有”，并予以驳斥。上座部要求的是时间上不留空隙，死心与结生心之间没有东西移动，也就没有距离可说；《俱舍论》要求处所上同样不留间隔，于是必须立中有。上文所记南传的那个难点（两个心刹那分属两地，依据什么说它们紧接），在《俱舍论》的框架里不以同样的形式出现，因为死处与生处之间有中有相连。代价是两世之间多出一段五蕴所成的存在，而上座部驳中有，驳的正是这一段本身已是一期生命。

三、业在中间以什么方式存在¶

《那先比丘经》卷下回答了业在哪里。那先说：“人诸所作善恶随人，如影随身。人死，但亡其身，不亡其行。譬如然火夜书，火灭其字续在。”国王追问：“宁能分别指示善恶所在不耶？”那先答：“不可得知善恶所在。”他反问国王：树还没有结果的时候，能不能指出哪一枝上有果、哪一枝上没有。国王说不能。⁵ 业随相续而行，却指不出存放在哪里，正如果实未结之前无法在枝间指出。这与早期经典把业果细目列为不可思，态度一致；树与果的意象，在《俱舍论》的种子之喻里还会出现。

至于业在造作之后、成熟之前怎样存在，上座部的回答是"异刹那业缘"：造业的那个心早已灭尽，它仍然作为条件，作用于数世之后的某个果报心。¹¹ 业并没有被存放在某处等待提取。论书按成熟时间把业分为四类：现法受业、次生受业、后后受业，以及无效业。无效业是始终等不到成熟条件、终于作废的业。⁸ 这一格与"业力账本"的通俗想象正好相反：账上的欠款不会因为无人来收而自行消失，南传论书却明说业可以作废。

第一卷 14.6 登记的另一处未了也在这里：缘本身不在论书所列的究竟法之内，那么一条横跨数世的缘在中间那段时间里以什么方式存在，问题只是换了一个词，并未解决。⁷

世亲还指出一件常被忽略的事：立一个实在的我，并不能解释业怎样跨越时间。论敌问：“若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？”世亲反问：“设有实我，业已灭坏，复云何能生未来果？”⁶ 业是一时的行为，行为一过就灭了；已灭的行为怎样在多年之后乃至下一世产生果报，这个难题对有我论与无我论同样存在。即使有一个灵魂，它也只是多出一个承担者，业怎样隔时生果仍须另作说明。

世亲自己的说明是：“从业相续转变差别，如种生果。”他先讲种子：“然果不从已坏种起，亦非从种无间即生……从种相续转变差别果方得生，谓种次生芽茎叶等，花为最后方引果生。”果实不从已经坏掉的种子里直接出来，也不是种子一落地就结果；种子依次生出芽、茎、叶，最后开花，花中才有结果的能力。业也是如此。三个术语的定义是：“谓业为先，后色心起，中无间断，名为相续。即此相续，后后刹那异前前生，名为转变。即此转变，于最后时有胜功能无间生果，胜余转变，故名差别。”⁶

用白话说：造业之后，身心一刻接一刻地生起，中间不断，这叫相续；这条相续每一刻都与前一刻有所不同，这叫转变；转变到某一刻，具备了直接产生果报的能力，这叫差别。"种子"就是给这种生果能力起的名字。世亲另举一例：“如拘橼花涂紫矿汁，相续转变差别为因，后果生时瓤便色赤。”⁶ 拘橼（香橼）的花涂上紫矿（紫胶）汁，结出的果实瓤是红的。没有一样红色的东西从花转移到果中，这个特征是由相续在转变中带出来的。

种子说的要点在于种子是"假立"的。第一卷 17.3 指出，相续、转变、差别都只是描述诸刹那的方式，没有一个是独立的法；种子也只是给相续中的生果功能起的名称。¹² 对照说一切有部就能看出分别：有部为了说明业与烦恼怎样跨时，立了"得"与无表色这类实在的法；实法本身又会引出新问题，"得"还需要另一个"得"来系属它，即所谓"得得"。世亲不立这类实法，只给描述。17.3 的判断是：业如何跨时的问题并未因此消失，但种子说留下的是一段尚未给完的描述，它不再生出新的实体。

世亲也承认描述有尽头：“诸业所熏相续转变，至彼彼位彼彼果生，唯佛证知非余境界。”⁶ 这与早期经典把业果细目列为不可思议，态度相同。

临终时哪一业先起作用，南传论书排了次序。依成熟次第，依次是重业、临死业、惯行业、已作业。⁸

《俱舍论》对临终那一刻也有交代：“如有取识正命终时，虽带众多感后有业所引熏习，而重近起数习所引明了非余。”⁶ 一个人临终时带着许多能招来后世的业所留下的熏习，其中先显现起作用的，是重的、临近死亡时所起的、反复串习的那几种。这与南传论书所列的重业、临死业、惯行业，次序一致。两家的排法并列如下：

还有一点与中文读者常听到的说法有关。唯识宗后来把种子收藏在第八识阿赖耶识之中，"去投胎的是阿赖耶识"这类说法就出自这一系。这是比本文所论三层更晚的方案，不在本文范围之内。第一卷 14.6 对南传的有分心与阿赖耶识作过区分：有分心不储存，阿赖耶识受熏持种。

各家对业在中间的回答，列成一表：

四、犊子部的异议¶

佛教内部也有人认为这套回答不够。犊子部立补特伽罗为轮回的承担者，《俱舍论》记其说为：“然犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。”¹³ 它与五蕴既非同一，也非相离，追问到底则是"不可说"。这一说在经中有依据：论中记对方引佛语“吾今为汝说诸重担、取舍重担、荷重担者”，五取蕴是重担，荷担者便是补特伽罗。⁶ 第一卷 17.6 称这是部派佛教里最诚实的一次挣扎：别家把对承担者的需要藏在"得""相续""种子"里，犊子部把它公开立为论题。¹⁴

世亲的反驳先立一个二分：“别有事物是实有相，如色声等。但有聚集是假有相，如乳酪等。”补特伽罗若是实有，就应与蕴相异；若是假有，便与世亲自己的说法无别。¹³ 他接着问补特伽罗由六识中的哪一识所识，犊子部答“六识所识”：眼识识色时，“因兹知有补特伽罗”，“而不可说与色一异”，乃至意识识法时亦然。世亲说，若是这样，补特伽罗“应同乳等唯假施设”；若改说它不是识的所缘，它便不可知，“若非所知如何立有”。¹³

犊子部这个回答，说的正是可知而与五蕴不一不异。这在逻辑上是可能的：一个依五蕴的结构而成立、不能还原为五蕴、也不在五蕴之外的东西，经由五蕴被认知，与五蕴既不同一，也不相离；今天称之为涌现。第一卷 3.5 已为犊子部作过这番辩护，并记下犊子部自己的说法：补特伽罗功能上真实，本体上并无独立的实体，是实有与假有之外的第三类。¹⁵ 世亲的二分只容得下两种有，色声之类的实有与乳酪之类的假有；他对第三类的回应是，诸法的恰当配置就能说明这些功能，何须多立一物。这个回应说明补特伽罗不必立，没有说明可知而不一不异的东西不能有；据二分把犊子部的回答判为假施设，本书认为否定得过于草率。

犊子部的这层意思，与世亲自己的想法恰有几分贴合。乳酪经由色等被认知、不可说与色一异，世亲对假有的这番描述，与犊子部对补特伽罗的描述是同一个结构，两家的分歧只在这样的东西该算实还是算假。第三节所述的种子说也是如此：世亲在相续之上描述一种生果的功能，不另立一法；功能真实而不另立实体，正是犊子部想说的话。

但是，把补特伽罗读成涌现，它就更不能充当承担者或承载者。涌现之物依五蕴的结构而有，结构在，它在，结构散了，它也随之不在；是五蕴承载它，它并不承载五蕴。一世的五蕴在死时散去，依这一世五蕴而涌现的补特伽罗随之散去，能接到下一世的只有因果的相续；下一世依另一组五蕴涌现的，是不是同一个补特伽罗，又回到第一篇所说的空问题。涌现论让"不一不异"说得通，却取消了犊子部立补特伽罗的用处，承担者的工作仍旧落回相续。世亲对重担经的解释正是如此：五取蕴自相逼害，名为重担，“前前刹那引后后故名为荷者，故非实有补特伽罗”。⁶ 破我品的结论是，承担者能做的事，相续的功能差别都能做，所以不需要承担者。

五、各家的异同¶

按以上各家的共同立场，轮回之中没有一个持续的"谁"，也没有一个跨世的据有者，有的是一条因果相续。早期经典说“此阴灭已，异阴相续”，《那先比丘经》说“是非故精神，亦不离故精神”，南传论书说死心一灭而结生心无间即起，《俱舍论》说“如燎原火虽刹那灭，而由相续说有流转”。各家的异同，列成一表：

没有说完的地方。 各家都留下了同一个问题：一个已经灭去的原因，怎样在很久之后产生结果。早期经典把业果细目列为不可思；《那先比丘经》直说“不可得知善恶所在”；南传论书以异刹那业缘作答，而缘本身在论书的法表上没有位置；《俱舍论》以种子作答，而种子是一段尚未给完的描述，论中自言细节"唯佛证知"。南传另有一处特有的难点：死与生两个心刹那分属两地，依据什么说它们紧接；《俱舍论》以中有避开这一点，代价是多立一段存在。本文的判断是，这些未了之处是真实的，但它们与"有没有我"不是同一个问题。世亲已经指出，即使立一个实在的我，业怎样隔时生果照样要另作说明。因此，"无我与轮回自相矛盾"这一指责不能成立；能成立的是另一件事：跨时的因果怎样实现，各家都还没有给出完整的说明。

来世那个人与我是什么关系，既非同一个我又何以仍须在意，见第四篇。

引文说明：汉译经论的引文（《那先比丘经》《俱舍论》）已据 CBETA 本逐字核对；南传论书与《论事》的材料，转据第一卷 9.2、14.6、17.3、17.6 各章已核之注，本篇未另核。

注¶