大念处经（一）·照字面读¶

专题系列《实修》的《大念处经》四读之一。四读读的是同一部经：《长部》第二十二经《大念处经》（Mahāsatipaṭṭhānasutta）。本篇只照经文的字面读，字面不清楚的地方回到巴利原文，不引义注、复注，不引阿毗达磨，也不引当代禅师的讲法；那三层依次留给第二、三、四篇。经文据缅甸第六次结集本（Chaṭṭha Saṅgāyana，下称 VRI 本）的《长部·大品》，段号用该本的 §372 至 §405。¹ 文中的中文译句都是本篇试译，求贴字面，不求通顺；全经的今译及其与萧式球、庄春江、段晴、Walshe 四家译本的对勘，另见附文。

只照字面读，结果有两面。一面，读者常带进这部经的几种说法（念处是"唯一"的道路，念就是专注，修念处就是修内观）在字面上找不到；另一面，经文自己的组织与措辞相当清楚，单凭这些已能看出它要人做什么、不要人做什么。下表列出本篇回答的八个问题。

一、全经的组织¶

经文分三块：总说（uddesa，§373）、分说（§374–403）、结说（§404–405）。说法的地点是拘楼国（Kuru）的一个市镇 Kammāsadhamma（§372），《中阿含》音译作劒磨瑟曇。

总说只有两句。第一句说这条道的五项功用，第二句列出四念处，各用同一个定型句：于身、于受、于心、于诸法，随观而住。第二、三节分别读这两句。

分说按四念处的次序展开，一共二十一种随观。身念处十四种：入出息、四威仪、正知、厌逆作意（观身中三十一分）、界作意（观四界），以及九种墓地观；VRI 本在身念处之末题作"Cuddasa kāyānupassanā niṭṭhitā"，即"十四种身随观竟"。受念处、心念处各一种。法念处五种：五盖、五取蕴、内外六处、七觉支、四圣谛。各段的小标题（ānāpānapabbaṃ 之类）是编订者所加，经文本身在段与段之间只用"Puna caparaṃ, bhikkhave"（再者，比丘们）连接。

这种连接方式有一个字面上的后果：经文没有说二十一种随观是先后的步骤，没有说须全部修过，也没有说从哪一种开始。"再者"只表示列举的又一项。把它读成次第，或读成任选其一，都是后来的读法，字面上两者都不排除。

结说先给一张时限表（§404，见第八节），然后把总说的第一句一字不差地重述一遍，接上"Iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vuttaṃ"（所以说的那句话，是就此而说的）。这是首尾相扣的写法：开头那句断言，由中间二十一种随观来交代它所指的内容。

二、ekāyana 一句¶

总说第一句：“Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā, sokaparidevānaṃ samatikkamāya dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya ñāyassa adhigamāya nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā.” 试译：比丘们，这是一条 ekāyana 之道，为众生的清净，为越过愁与悲，为苦与忧的灭没，为证得正理（ñāya），为作证涅槃，即四念处。

句中五个为格名词并列，交代这条道的用处，最后一项是作证涅槃。全句的主张是：四念处这条道，从众生的清净一直通到涅槃的作证。

争议在 ekāyana 一词。它由 eka（一）与 ayana（行、去）合成，字面是"一行的"或"一去的"。这个复合词至少容得下三种读法：只有一条去向、不分岔的路（直道）；通往一个目的地的路；独自一人走的路。译成"唯一之道"，取的是第一种读法再加一层排他的意思；可是句中没有表示"只、唯"的词（eva、kevala 之类），排他义不在字面上，是读出来的。

两部汉译对应经提供了早期的旁证。《中阿含》第 98 经《念处经》作“有一道淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂四念處”，² 只说"一道"。《增壹阿含》卷五〈壹入道品〉第一经作“有一入道”，并且自己作了解释：“云何名為一入？所謂專一心，是謂一入。云何為道？所謂賢聖八品道”，³ 把"一"读成专一其心，把"道"读成八支圣道。三个本子没有一个把这个词明说成"除此之外别无他路"。后世义注怎样解这个词，留到第二篇。

三、定型句：于身随观身¶

四念处的定型句以身念处为例：“kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ.” 试译：于身随观身而住，热诚、正知、具念，调伏对世间的贪与忧。受、心、法三处只换前两个词。

念处（satipaṭṭhāna）一词本身，经文没有解释。词典释作 application of mindfulness，并注出梵语的对应词 smṛty-upasthāna，照此可以拆作 sati 加 upaṭṭhāna（现起、在场），意思是使念现前。⁴ 经文里正有同根的说法：入出息一节开头说"parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā"，令念现前；结颂说"sati paccupaṭṭhitā hoti"，念现前。义注另有拆法，见第二篇第二节。

"于身随观身"把同一个名词说了两次：前一个 kāye 是处格，表示随观发生在哪个范围里；后一个 kāya 是复合词 kāyānupassī（身随观者）的前半，表示随观的对象。字面上，这是把对象限定在身，不越出身去观别的东西。《中阿含》的译法"觀身如身"多了一个"如"字，读成观身之为身；《增壹阿含》以"意止"译 satipaṭṭhāna，心、法两处作"心心相觀""法法相觀"。³ 两种汉译都保留了名词的重复。义注对这一重复另有两重解释，见第二篇第三节。

anupassī 来自动词 anupassati，由 passati（看）加前缀 anu 构成。anu 的本义是"沿着"，与动作动词连用时是"随后、跟着"；PTS《巴英词典》把 anupassati 释作 to look at, contemplate, observe。⁴ 译作"随观"，是为了保留这个"随"字：看的动作跟着对象走，不是看一眼就完。viharati（住）说的是一种持续的状态。

随后是三个形容词：ātāpī（热诚的，与 ātapa 热、勤有关）、sampajāno（正知的）、satimā（具念的）。念（sati）在这里只是三者之一，经文没有给它下定义。

三个词里，念与正知两个最容易被中文的字面带偏。中文的"念"常指念头、思念；巴利 sati 与动词 sarati（记得）同根，对应吠陀语的 smṛti，词典列的义项从"记忆、认出"一直到"心的专注、清醒、明澈、自持"。正知（sampajāna）由 saṃ-（同、全）与 pajāna（了知）合成，词典释作 thoughtful, mindful, attentive, deliberate，并注明它与 sata（具念的）几乎同义。⁴ 照词典义，这两个词在巴利里很接近，说的都是清楚记得、清楚知道自己在做什么的状态；"正知"的"正"字容易让人想到正确的见解，那不是 sampajāna 的本义。经文没有给念、正知、热诚下定义；论藏的定义见第三篇第三节，那里正知与随观都定为慧，热诚定为精进，念定为使心停在所缘上、不让所缘漂走的心所。全经用来说明修行者在做什么的动词，绝大多数是 pajānāti（了知）；忆念类的动词 sarati 全经不见。动词的分布到第四节再说。

最后一个短语 vineyya loke abhijjhādomanassaṃ。vineyya 形式上既可读作独立式（已调伏了），也可读作愿望式（应当调伏）。读作前者，调伏贪忧是随观的前提；读作后者，它是随观同时要做的事。字面无从判定。义注取前一读，《分别论》的释语也与前一读相合，分别见第二篇第三节、第三篇第一节。loke（于世间）与 abhijjhā（贪求）、domanassa（忧恼）合起来，说的是对世间事物的贪与忧。

这个定型句在全经完整出现两处：总说一处，四谛段界定"正念"（sammāsati）时又一处（§402），后者说“Ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsati”（比丘们，这称为正念）。所以照经文自己的说法，四念处的定型句就是八支圣道里"正念"的定义。

四、二十一种随观各做什么¶

全经用了几个不同的动词来说修行者做什么。照 VRI 本的印文计（"…pe…"省略处不补），pajānāti（了知）出现一百三十三次，sikkhati（学、训练）八次，sampajānakārī hoti（正知而作）七次，paccavekkhati（省察）四次，upasaṃharati（比照）四次。这几个动词指的是不同的心理操作，各管几种随观。

中文译名只能取每个动词的一义。读者若照中文字面去想，容易把不同的操作想成一样，或把一种操作想得过窄。下表据 PTS《巴英词典》列出各词的构词与释义。⁴

从构词看，这几个词的差别在动作的方向与方式。pajānāti 的释义里有 find out、distinguish，所知的是分辨出是哪一种：长还是短，有贪还是无贪，有盖还是无盖，比笼统的"知道"多一层辨别。sikkhati 本义是"想要能够"，说的是有意的、带目标的练习，与入出息后两步改用的将来时（"我将……而入息"）相合。paccavekkhati 由"回、对着"与"向下看"合成，是回过头来、对着一个已经放在面前的对象逐项看过去，所以用在逐分清点的三十一分与四界上，与当下随起随知的了知不同。upasaṃharati 是"拿到一起、凑近"，用在墓地观上，就是把所见的尸体与自己的身体并在一处对照。词典义只说明一个词在巴利文献里大致怎么用；它在本经里指哪一种具体的操作，仍要看它出现在什么句子里，下面逐一看。

了知（pajānāti）。 这是全经的主干。入出息的前两步是了知："dīghaṃ vā assasanto ‘dīghaṃ assasāmī’ti pajānāti"，长入息时了知"我长入息"。四威仪是了知行、住、坐、卧，并且"yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānāti"，身体怎样安置，就怎样了知它。受念处是了知所受是乐、苦、不苦不乐，又分有食（sāmisa）与无食（nirāmisa）两类，合计九种。心念处是了知当下的心有贪无贪、有瞋无瞋、有痴无痴、收摄或散乱、广大或不广大、有上或无上、得定或不定、解脱或未解脱，共八对十六种。这些词经文都没有界定，"广大""有上"各指什么，字面看不出。"收摄"（saṅkhitta）一词更是两可：词典在本经这一处释作 concentrated, attentive，即收拢专注，又注明注释家解作昏沉睡眠所随的心，两义一好一坏。⁴ 义注用阿毗达磨的心分类逐一解释这些词，见第二篇第四节、第三篇第五节。法念处的五盖、六处、七觉支、四谛，所用的动词也都是了知。

训练（sikkhati）。 入出息的后两步换了动词，并改用将来时：“‘Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmī’ti sikkhati”（他训练：我将觉知全身而入息），“‘Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmī’ti sikkhati”（他训练：我将平息身行而入息）。前两步只是如实知道呼吸的长短，后两步是有意去觉知全身、去平息。照字面，入出息一节既有不加干预的了知，也有主动的调整，两者不同。"全身"（sabbakāya）指什么，字面上也有两读：整个肉身，或整段呼吸。经文没有界定；《清净道论》取后一读，见第二篇第四节。

正知而作（sampajānakārī hoti）。 正知一节列的是日常动作：前进与后退，前看与旁看，屈与伸，持衣钵，吃喝咀嚼品尝，大小便，行、住、坐、睡、醒、说话、沉默，于这些都正知而作。这一节的对象是做事本身，并不限于静坐时才能观察的东西。

省察（paccavekkhati）。 厌逆作意与界作意都用这个动词，对象都是"这个身体"本身。前者自脚底往上、自发顶往下，在皮肤包裹之内，逐一省察发、毛、爪、齿、皮以下的三十一分，喻为一只两头开口、装满各种谷物的袋子，明眼人打开来分辨这是稻、这是豆、这是芝麻。后者把这个身体"如其所住、如其所置"地按界省察："atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātū"（这身中有地界、水界、火界、风界），喻为屠牛者把牛分割成块，坐在四衢道口。两喻的共同点是拆分：把一个看作整体的身体，分成若干可以一一辨认的部分。厌逆作意为什么要把身体看作不净之物的集合，经文没有说；后世把它列为适合贪行者的业处，见第三篇第七节。

比照（upasaṃharati）。 九种墓地观的句式是：好比看见弃于墓地的尸体，死后一日、二日、三日，膨胀、青瘀、溃烂，或为鸟兽所啄食，或成骨架、散骨、白骨、朽骨，然后“So imameva kāyaṃ upasaṃharati – ‘ayampi kho kāyo evaṃdhammo evaṃbhāvī evaṃanatīto’ti”，他把这同一个身体拿来比照：这个身体也是这样的性质，也会变成这样，不能越过这样。这里的操作是把所见的尸体与自己的身体对比，得出一个关于自身的判断。

法念处五节的句式值得单独看。五盖是欲贪（kāmacchanda）、瞋恚（byāpāda）、昏沉睡眠（thinamiddha）、掉举恶作（uddhaccakukkucca）、疑（vicikicchā）；七觉支是念、择法（dhammavicaya）、精进、喜、轻安、定、舍。经文只列名目，不加解释。五盖一节对每一盖了知五件事：内心有它，内心没有它，未生的怎样生起，已生的怎样断除，已断的怎样未来不再生起。七觉支一节只有四件，前三件相同，第四件换成已生的觉支怎样经由修习而圆满（bhāvanāya pāripūrī）。六处一节了知眼，了知色，了知依此二者而生的结（saṃyojana），再了知结的生起、断除与不再生起。五取蕴一节是"iti rūpaṃ, iti rūpassa samudayo, iti rūpassa atthaṅgamo"（这是色，这是色的集起，这是色的灭没），五蕴依次。四谛一节是如实了知"这是苦""这是苦集""这是苦灭""这是导向苦灭之道"。

合起来看，法念处五节了知的不只是现象本身，还有现象生起与断除的条件。五盖、六处两节明说要了知"怎样生起""怎样断除"；七觉支一节要了知怎样修习圆满。这些是带因果的知，不是单纯地注意到某物在那里。照字面，"随观"是一个统称，底下至少有了知、训练、正知而作、省察、比照五种不同的操作。

五、了知：是在想，还是在体会¶

读到"长入息时了知'我长入息'""有贪之心，了知'有贪之心'"，初学者最常问的是：了知是在心里想一句"我现在心中有贪"，还是不出声地体会那份贪？两种理解会导出很不同的做法。照前一种，修行者在心里一句一句地评述自己；照后一种，修行者只是感受，不加言语。只照字面读，能说清楚的有四点，说不清楚的有两点。

其一，经文把体会与了知分作两个词。受念处的句式是"sukhaṃ vā vedanaṃ vedayamāno ‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānāti"，感受乐受时，了知"我感受乐受"。感受用的是动词 vedayati 的现在分词 vedayamāno，了知用的是 pajānāti，两个动词在同一句里，一个是分词，一个是主动词。入出息一节也是这样：第三步"觉知全身"的"觉知"是 paṭisaṃvedī，词典释作 experiencing, feeling；长短的"了知"仍是 pajānāti；两者之前，经文还说"So satova assasati, satova passasati"，他具念而入息，具念而出息。⁴ 体验、具念、了知，经文用了三个不同的词。照字面，了知不等于体会：体会已经由分词交代了，了知是加在体会之上的另一件事。

其二，了知与所知同时。行走、入息、感受，经文都用现在分词（gacchanto、assasanto、vedayamāno），了知用现在时。字面上，了知发生在事情正在进行的时候，不是事后回想。入出息一节的比喻说的也是这一点："dakkho bhamakāro vā bhamakārantevāsī vā dīghaṃ vā añchanto ‘dīghaṃ añchāmī’ti pajānāti"，熟练的旋工或其学徒，转长圈时了知"我转长圈"。比喻取的是一个熟手在动作当中对自己动作的知道。

其三，了知是分辨。了知的内容总是在一组对立里取一项：长或短，乐、苦或不苦不乐，有贪或无贪，有盖或无盖。上一节引词典说 pajānāti 有 find out、distinguish 之义。照字面，了知是认出眼前这一个属于哪一类。

其四，引号不决定是否出声。所知的内容用 iti 标出。词典说，iti 标出的可以是说出的话，也可以是自己或他人所想的确定内容，并举《经集》的"‘saṅgo eso’ iti ñatvā"（知道"这是染着"）为例。⁴ 所以"了知'我长入息'"里的引语，只说明了知的内容可以用这样一句话表达，并不说明修行者要在心里把这句话说一遍。还有一些了知根本不带引语："yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānāti"，身体怎样安置，就怎样了知它；"cakkhuñca pajānāti, rūpe ca pajānāti"，了知眼，了知色。

合起来，照字面可以说到这一步：了知是在事情发生的当时，认出它是哪一种；它不等于单纯的感受，也没有被规定成心里的一句话。

照字面说不清楚的，第一点是这种认出有没有语言参与。经文既没有要求默念，也没有禁止。第二点是正在贪的心能不能同时认出自己在贪。经文的句式读来像是同时，但没有交代怎样可能。这两点直接关系到实际怎样做，后面三篇各有回答。第二篇会看到，义注认为只是感受到不算了知：狗走路时也知道"我们在走"，婴儿吃奶时也知道"我在受乐"，这种知不是念处修习；它要的知，要追问"谁在走"。第三篇会看到，阿毗达磨的规则不许贪与能知它的念、慧同在一心，所以复注把"有欲贪"解作"时常现起"，所知的贪已不在能知的那一心里。第四篇看当代两系禅师怎样教人做这件事，其中就有要不要在心里默念标记的问题。

省察（paccavekkhati）偏向哪一边，字面上比了知清楚。省察的内容是经文事先给定的一张清单：三十一分，或地水火风四界；了知的内容由当时的情况决定，呼吸是长是短，修行者不能预先挑选。袋子的比喻里，明眼人打开袋子，"paccavekkheyya – ‘ime sālī, ime vīhī ime muggā ime māsā ime tilā ime taṇḍulā’ti"，省察说"这是稻，这是谷，这是绿豆……"，一项一项认出并叫出名字。所以省察是依照既定的清单逐项去看、逐项认出，带有明显的有意安排；它仍然是看（比喻里的人是"明眼人"），对所看的东西没有加上议论。比照（upasaṃharati）又进一步：它的内容是一句判断，"这个身体也是这样的性质，也会变成这样，不能越过这样"，是从所见的尸体推到自己身上，已经是思考。

照字面，这几个动词从随事而知的了知，到有意调整呼吸的训练，到依单逐项的省察，再到得出判断的比照，越来越接近有意的思考。"随观"底下既有认出，也有思考，不能只取其中一种去理解全经。

六、每节末尾的结颂¶

二十一种随观之后，都接同一段话（有时以"…pe…"省略）。以身念处为例：

“Iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati. Samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, samudayavayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati. ‘Atthi kāyo’ti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati.”

试译：如是，他或于内身随观身而住，或于外身随观身而住，或于内外身随观身而住。他或于身随观集起之法而住，或于身随观灭没之法而住，或于身随观集起与灭没之法而住。或者，"有身"之念对他现前，只到足以了知、足以忆念的程度；他无所依而住，于世间不执取任何事物。

这段话说的是四件事，适用于全部二十一种随观。

其一，范围。内、外、内外三者，经文用"或……或……"（vā）并列，没有说内外各指什么：是自身与他人，还是同一个人身上的内与外，字面上都说得通。义注定为自身与他人，《分别论》把三者排成先后，分别见第二篇第五节、第三篇第四节。

其二，生灭。samudayadhamma 与 vayadhamma 是"集起之法"与"灭没之法"，即事物具有生起与消逝的性质。照字面，随观不停在对象本身，还要随观它生起、消逝的性质。怎样随观生灭，经文没有说；义注的风箱之喻见第二篇第五节，论书把它排进观智的次第，见第三篇第八节。

其三，限度。"‘Atthi kāyo’ti … sati paccupaṭṭhitā hoti yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya"：念现前时所认取的只是"有身"这一点，而且只取到足以了知、足以忆念的程度（yāvadeva … mattāya，"仅仅到……的分量"）。这一句对念本身设了上限：念要足够，但不要多出了知所需的部分。义注把这一句读成使正念正知增长，与本篇的读法不同，见第二篇第五节。

其四，结果。"anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati"：无所依而住，于世间不执取任何事物。前面三件是做法，这一件是做到之后的状态。

结颂把二十一种不同的操作归到同一个指向上：无论对象是呼吸、尸体、受、心还是五盖，做法都要过渡到对生灭的随观，念都只取到必要的分量，结果都是不依、不取。本篇的读法据此而定：二十一种随观对象各异，结颂所说的四件事是它们共同的要求，全经的要点在这段重复的话上。

七、四谛一段¶

法念处的最后一节是四圣谛。它先给一句总述："‘idaṃ dukkha’nti yathābhūtaṃ pajānāti"（如实了知"这是苦"），四谛依次（§386），然后逐谛展开（§387–402），按字数计占全经三分之一以上。

苦谛列出生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼、怨憎会、爱别离、求不得，总结为"五取蕴是苦"，并逐项界定。集谛界定渴爱（taṇhā）为"ponobbhavikā nandīrāgasahagatā tatratatrābhinandinī"（导向再生、与喜贪俱行、处处欢喜），分为欲爱、有爱、无有爱，然后问渴爱在何处生起、在何处住着，答以"yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ"（世间凡可爱可意者），列出十组各六项共六十处：眼耳鼻舌身意六处，色声香味触法六境，六识，六触，六触所生受，六想，六思，六爱，六寻，六伺。灭谛说渴爱就在这同样六十处断除、灭尽。道谛列八支圣道并逐支界定。

这一段有两处字面上的结构值得注意。

其一，自我包含。八支圣道的第七支"正念"，经文的定义就是四念处的定型句（第三节）；而四念处的第四处法念处，最后一节就是随观四谛，四谛的最后一谛又包含正念。念处包含四谛，四谛又包含念处，经文把念处本身列为它所说之道的一支。

其二，禅那只出现在这里。全经 jhāna 一词出现四次，全在第八支"正定"（sammāsamādhi）的定义里：离欲、离不善法，入住初禅，以至第四禅。二十一种随观的正文没有一处提到禅那。照字面，四念处与四禅的关系，经文只说到两者同属八支圣道，一为正念，一为正定，没有说先后，也没有说修念处须以得禅为前提。后世怎样判定二十一种随观里哪些能修到禅那，见第三篇第七节。

四谛一段的展开，是《大念处经》与《中部》第十经《念处经》的主要分别。Ñāṇamoli 与 Bodhi 的《中部》英译里，第十经的四谛一节只有如实了知四谛的一句，随即接结颂。⁵ VRI 本的情况不同：它把中部第十经也题作 Mahāsatipaṭṭhānasutta，四谛一段同样逐谛展开，文字与长部本相同，只有标点、省略写法与校注之别。VRI 本中部该经苦谛一段的校注说，"appiyehi sampayogo … piyehi vippayogo"（怨憎会、爱别离）两项及其释文"sī. pī. 本不见"，又说"《吉祥悦意》中亦无其释"。⁶ 《吉祥悦意》（Sumaṅgalavilāsinī）是长部的义注，中部经文的校注却以它为据，由此可以推断，VRI 本中部第十经的这一段是照长部本补齐的。读这两部经时须先分清所据的本子。

八、经文许诺什么，没有说什么¶

结说的时限表（§404）：“Yo hi koci, bhikkhave, ime cattāro satipaṭṭhāne evaṃ bhāveyya sattavassāni, tassa dvinnaṃ phalānaṃ aññataraṃ phalaṃ pāṭikaṅkhaṃ diṭṭheva dhamme aññā; sati vā upādisese anāgāmitā.” 试译：比丘们，无论谁如此修习这四念处七年，他可以期待两种果中的一种：于现法中得究竟智（aññā），或者，若尚有执取的余存，得不还。随后逐级递减：六年、五年以至一年，七个月以至半个月，最后是七天。

字面上的许诺是确定的：这一生之内，得现法究竟智，或得不还。许诺附有一个条件，"evaṃ bhāveyya"（如此修习），"如此"回指前面的全部内容。经文没有说七年与七天的差别由什么决定。

经文没有说的东西，同样可以照字面清点。照 VRI 本计，vipassanā（内观）、samatha（止）、nimitta（相）、kammaṭṭhāna（业处）四个词在全经出现零次；jhāna 出现四次，全在正定的定义里（第七节）；samādhi 一词只见于七觉支的定觉支与正定的定义，心念处的"得定之心"用的是分词 samāhita。经文没有规定二十一种随观的次序，没有规定是否须全修，没有规定每次坐多久，没有说所知的内容要不要默念出来，也没有说随观时心要定到什么程度。

这些空白是后来各家各自填上的。哪一种随观先修、要不要先得禅那、念与定的分量怎样拿捏、"内外"指什么、ekāyana 怎样解，第二篇看义注与复注怎样答，第三篇看阿毗达磨怎样给这些操作定位，第四篇看马哈希与帕奥两系怎样把它们做成具体的修法。三篇所说，凡越出本篇所列字面的，都是后来所加。

注¶

引文说明：巴利经文据 VRI 本《长部·大品》第九经（§372–405）与《中部·根本五十经》第十经，逐字核过；中文试译为本篇所作。《中阿含》《增壹阿含》的引文据 CBETA 本逐字核过。词频按 VRI 本印文统计，"…pe…"省略处不补，故只表示印本中的出现次数。