大念处经（三）·依南传阿毗达磨读¶

专题系列《实修》的《大念处经》四读之三。本篇读南传阿毗达磨怎样处理念处，所据有三层：论藏第二论《分别论》（Vibhaṅga）第七品《念处分别》；它的义注《迷惑冰消》（Sammohavinodanī）；以及阿耨楼陀的纲要书《摄阿毗达摩义论》（Abhidhammattha-saṅgaha）。《摄阿毗达摩义论》讲业处与观的第九品，内容与《清净道论》相关各品大体对应，凡它只给结论的地方，本篇回到《清净道论》看原委。阿毗达磨的整套名相，第一卷 14.1 至 14.7 已有分析，本篇只取与念处相关的部分。¹

第二篇的结论之一是：义注填补经文的空白时，有不少地方用的是阿毗达磨的定义。本篇的主张是：阿毗达磨对这部经做了两件事。其一，把经文的词换成法，即在心、心所、色的清单里有确定位置的东西，再问这些法能否在一心之中同起、各以什么为所缘。其二，把严格意义上的念处移到出世间道的那一刹那：修习时在不同的心里分别修的四念处，到道心生起时是同一个念完成的四种作用。第二篇里义注的许多判断，由此可以看出依据；也有几处，阿毗达磨的规则要求一种经文字面并不要求的读法。下表把三篇的答案并列。

一、《分别论》的三种分别¶

《念处分别》把同一个题目讲三遍。第一遍称经分别（suttantabhājanīya），用经的讲法；第二遍称论分别（abhidhammabhājanīya），用论藏的讲法；第三遍称问答（pañhāpucchaka），用论母的各组范畴逐项给念处定性。三遍所讲的范围各不相同。²

经分别与本经相比，有三处改动。

其一是删减：身念处只剩观身中三十一分一种，入出息、四威仪、正知、四界、九墓地都不在；受念处九种、心念处十六种照旧；法念处只剩五盖与七觉支，五取蕴、六处、四谛不在。本经的二十一种随观，经分别只讲了五种。

其二是把内外移进定型句，并排成次第。本经的定型句是"于身随观身而住"，内、外、内外放在每一种随观之后的结颂里，用"或……或……"连接。经分别的总说把定型句改为"ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati bahiddhā kāye kāyānupassī viharati ajjhattabahiddhā kāye kāyānupassī viharati"，于内身随观身而住，于外身随观身而住，于内外身随观身而住。分说的每一节都从内讲起，讲完时说："So taṃ nimittaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti svāvatthitaṃ vavatthapeti"，他习行、修习、多作那个相，善加确定；接着"bahiddhā kāye cittaṃ upasaṃharati"，把心移到外身。外讲完，再以同样的话把心移到内外身。第一篇统计过，nimitta（相）一词在本经出现零次；在经分别里，每一节由内转外都要用到它。upasaṃharati 在本经只用于墓地观，第一篇译作"比照"；这里它的宾语是心，意思是把心移过去。

其三是逐词下定义。分说之后，经分别给 anupassī、viharati、ātāpī、sampajāno、satimā、vineyya loke abhijjhādomanassaṃ 各下一个定义。随观（anupassanā）是"Yā paññā pajānanā…pe… amoho dhammavicayo sammādiṭṭhi"，慧、了知……无痴、择法、正见；热诚（ātāpa）是"Yo cetasiko vīriyārambho…pe… sammāvāyāmo"，心所的精进发起……正精进；正知（sampajañña）的定义与随观一字不差，也是慧；念是"Yā sati anussati…pe… sammāsati"，念、随念……正念。世间是"Sveva kāyo loko. Pañcapi upādānakkhandhā loko"，就是这个身，五取蕴也是世间。调伏贪忧，释作"vinītā honti paṭivinītā santā samitā vūpasantā"等一串过去分词：贪与忧在此世间已被调伏、平息。第二篇所引义注的几条定义（随观即慧，世间即身，vineyya 取"已调伏"），在这里都有原文。

论分别只有几段，所讲的东西完全不同。它问比丘怎样于身随观身而住，答："yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ apacayagāmiṃ diṭṭhigatānaṃ pahānāya paṭhamāya bhūmiyā pattiyā"，当他为断诸见、为得初地，修习导向出离、导向消散的出世间禅那之时，于身随观身；"yā tasmiṃ samaye sati anussati sammāsati satisambojjhaṅgo maggaṅgaṃ maggapariyāpannaṃ – idaṃ vuccati satipaṭṭhānaṃ. Avasesā dhammā satipaṭṭhānasampayuttā"，那时的念、随念、正念、念觉支、道支、道所摄者，称为念处，其余诸法是与念处相应的法。受、心、法三处，答语只换一词。随后再讲一遍出世间果心里的念处。论分别所说的念处，只在出世间道与果的刹那才有。

问答一段用论母的各组范畴给念处定性。其中几条：念处"Siyā kusalā, siyā abyākatā"，或善或无记，道心中的念是善，果心中的念是无记；"Appamāṇārammaṇā"，以无量为所缘；"Lokuttarā"，是出世间的；"No cittā. Cetasikā"，不是心，是心所；"Bahiddhārammaṇā"，以外为所缘。最后一条第四节再谈。

《迷惑冰消》这样总结三遍的关系："Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiṃyeva lokiyalokuttaramissakā satipaṭṭhānā kathitā; abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu pana lokuttarāyevā"，正等觉者只在经分别里说世间与出世间相杂的念处，在论分别与问答里只说出世间的念处。³ 照论藏自己的分法，经的讲法宽，论的讲法窄；论藏给"念处"下的严格定义，是窄的那一种。

第二篇记过一场师徒之争，定案说 ekāyana 所指的是前分道，即世间的念处道。那是就 ekāyana 一词而说；《迷惑冰消》这里说的是整个经分别的范围，两处所指不同。

二、一念四名¶

经文说四念处，阿毗达磨把它们收为一法。《迷惑冰消》释经分别，开头用了两个比喻：巧匠得一根大竹，劈为四段，再把每段做成不同的器物；金匠得一块纯金，分为四份，各打成一种饰物。佛说念处也是这样，"ekameva sammāsatiṃ … ārammaṇavasena catudhā bhinditvā"，把唯一的正念依所缘分为四份。

《摄阿毗达摩义论》的菩提分一节把这一点写成规则："Ettha pana cattāro satipaṭṭhānā ti sammāsati ekā va pavuccati"，这里说四念处，所指只是一个正念。⁴ 三十七菩提分在那里还原为十四法，念是其中之一，在三十七项里出现八次：四念处占四次，另四次是念根、念力、念觉支、正念道支。四念处与念根、念力之间的差别，只是同一个心所的不同名目。

一个念怎样同时是四种念处？《迷惑冰消》分两段答。在修习的前分，"ime cattāro satipaṭṭhānā pubbabhāge nānācittesu labbhanti. Aññeneva hi cittena kāyaṃ pariggaṇhāti, aññena vedanaṃ, aññena cittaṃ, aññena dhamme pariggaṇhāti"，四念处在不同的心里得到：以一心把握身，以另一心把握受，以又一心把握心，以又一心把握法。到出世间道的刹那，"lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhanti"，四者在同一心中得到。理由是：在身上破除执身为净的颠倒，在受上破除执受为乐，在心上破除执心为常，在法上破除执法为我，这四件事都由道心中的那一个念成就；"Iti ekāva maggasampayuttā sati catukiccasādhanaṭṭhena cattāri nāmāni labhati"，唯一与道相应的念，因成就四种作用而得四个名称。

第二篇里，义注用四颠倒解释"为何恰是四"，又用四门之城说四念处同归涅槃。《迷惑冰消》这段话把两说连成一说：四颠倒是道心中的念要破除的四种对象；四门之城的比喻里，四方对应修习时的四种所缘，城门对应出世间的八支道，四门同是这一条道，而道中只有一个念。

照论分别的定义推下去，有一个后果。凡夫修的四念处，在论藏的严格用法里都还是前分；严格意义的念处，要到初道生起的那一刹那才第一次出现。经文结说的"修习七年"，修的是前分。前分与道心之间怎样衔接，是第八节的题目。

三、定型句里的三个心所¶

经分别把 ātāpī、sampajāno、satimā 三个形容词各配一个心所：精进、慧、念。随观也是慧。所以"热诚、正知、具念，于身随观身"，在论藏里是精进、念、慧三个心所在同一心中共起，以身为所缘。

念的定义，《清净道论》讲诸蕴时给得最完整："Saranti tāya, sayaṃ vā sarati saraṇamattameva vā esāti sati. Sā apilāpanalakkhaṇā, asammosarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā, visayābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā vā, thirasaññāpadaṭṭhānā, kāyādisatipaṭṭhānapadaṭṭhānā vā"。依它而忆念，或它自己忆念，或它只是忆念这件事，所以称为念；它的相是不漂浮（apilāpana），作用是不忘失，现起为守护，或为面向对象的状态；近因是坚固的想，或身等念处。《清净道论》的大复注解释"不漂浮"：不让所缘像水上的葫芦那样漂走，而像石头那样把它安放住，使它不被忘失。⁵ 第一篇据词典说 sati 与动词 sarati（记得）同根。阿毗达磨保留了这个词源，定义的重心却放在念与所缘的关系上：念使心停在所缘上，不让所缘漂走。

《摄阿毗达摩义论》把念列为十九个遍一切美心所之一："sobhanasādhāraṇā tāva ekūnavīsat' ime cetasikā sabbesu pi ekūnasaṭṭhi sobhanacittesu saṃvijjanti"，这十九个心所在全部五十九个美心中都有。慧的分布不同："Paññā pana … sattacattāḷīsa cittesu sampayogaṃ gacchati"，只与四十七心相应。少掉的十二心，是欲界的智不相应心：四个善心、四个果报心、四个唯作心（第一卷 14.2）。⁶

两条定义合起来，可以推出一点：在论藏的分类里，有念的心未必有慧。一个智不相应的欲界善心，例如不加思择地布施时的心，有念而无慧；照经分别的定义，那时有念，却没有随观，也没有正知。定型句要求的"正知、具念、随观"，在论藏里至少是一个智相应的心。这一点经文与义注都没有说，是两条定义合起来的结果。

反过来，念也有它不能出现的地方。《摄阿毗达摩义论》讲心所相应时说"Cuddas' ākusalesv' eva sobhanesv' eva sobhanā"，十四个不善心所只在不善心中，美心所只在美心中。贪、瞋生起的那一心里，没有念，也没有慧。第六节要用到这一条。

四、内与外¶

第二篇说义注把内、外、内外定为自、他、交替，并说两者不能同时。经分别的写法给这个读法提供了文本根据：它把三者排成内、外、内外的次第，中间用"把心移到外身"连接，三者在修习中依次出现，不是同时的三个所缘。

《迷惑冰消》对第三项的解释最直接："Ajjhattabahiddhā pana ghaṭitārammaṇaṃ nāma natthi. Paguṇakammaṭṭhānassa pana aparāparaṃ sañcaraṇakālo ettha kathito"，没有一种叫作"内外相连"的所缘；这里说的是业处已经纯熟、心在内外之间来回的时候。长部义注说"同一时间两者不可得"，《迷惑冰消》说没有"内外相连的所缘"，两部义注的说法相合。

观他人的身，《迷惑冰消》给出界限，用的是论藏的一组范畴。在自己活着的身上作"厌逆"的预备修习，安止与近行都能生起；在他人活着的身上作意"厌逆"，安止与近行都不生起。有人问：十不净（尸体）不是两者都能生吗？答："Tāni hi anupādinnakapakkhe ṭhitāni … Idaṃ pana upādinnakapakkhe ṭhitaṃ"，尸体属于非执受一边，活人的身属于执受一边，所以前者能生，后者不能。观他人的活身，"Asubhānupassanāsaṅkhātā pana vipassanābhāvanā hoti"，只成为称作不净随观的观的修习。执受（upādinna）是论书给色法分类的一项，《摄阿毗达摩义论》定为"Kammajaṃ upādinnarūpaṃ; itaraṃ anupādinnarūpaṃ"，业生的色是执受色，其余是非执受色。照同书的说法，人死之后业生色不再生起，尸体只是时节所生之色的相续。⁷ 活人的身中有业生色，尸体没有，义注所说的两边由此而分。第二篇引复注说"外"只对观有效，对修定无效；《迷惑冰消》把理由放在执受与非执受的分别上。

问答一段又给"外"添了一义。它说出世间的念处"Siyā ajjhattā, siyā bahiddhā, siyā ajjhattabahiddhā. Bahiddhārammaṇā"，念处本身或内、或外、或内外，所缘却一律是外。《迷惑冰消》释："nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇāni nāma honti"，因为涅槃是外法，所以称这些念处以外为所缘。经分别里的"外"是他人；到了论分别与问答，念处的所缘只有涅槃，而涅槃在论藏的范畴里属外。第一篇说内外在字面上不知所指；论藏的两种讲法给了它两个所指。

五、所观的都是法¶

经文所观的是身、受、心、法。阿毗达磨的读法把每一项对到心、心所、色的清单上。第二篇引过义注的几处对应，这里看它们在论书里的位置。

威仪。第二篇引义注答"谁在走"：心生起"我要走"，心生风界，风界生表色，身体向前推进。这是论书"心生色"的理论。《摄阿毗达摩义论》说，除四个无色界果报心与双五识外，其余七十五种心都在生起的刹那生色；其中"appanājavanaṃ iriyāpatham pi sannāmeti. Votthapanakāmāvacarajavan'-ābhiññā pana viññattim pi samuṭṭhāpenti"，安止速行还维持威仪，确定心、欲界速行与神通心还生起表色（第一卷 14.3）。⁷ 照这条规则，入禅那的人坐而不倒，是禅那心在维持坐姿；起身行走，是欲界速行心在生起身表。义注说"没有有情在走"，论书给出的是同一件事的另一面：走路由哪一类心、经由哪一类色完成，可以逐项列出。

身中诸分。经文列三十一分，《清净道论》把脑髓并入骨髓，算作三十二分。《迷惑冰消》又给每一分配上四界："kese kakkhaḷatā pathavīdhātu, ābandhanatā āpodhātu, uṇhatā tejodhātu, vitthambhanatā vāyodhātū"，发中的坚硬是地界，黏结是水界，热是火界，支持是风界。经文分开讲的厌逆作意与界作意，到这里成了对同一批对象的两种分析。

受。受是七个遍一切心心所之一，八十九心中的每一心都有受（第一卷 14.2）。任何一心生起，都带着一个受。

心。第二篇说义注直接用阿毗达磨的心分类解释十六种心。把它们一一对到八十九心上，会出现经文成对的说法没有预料到的缺口。有贪心是八个贪根心，离贪心是世间的善心与无记心；那么两个瞋根心、两个痴根心归哪一边？义注说"neva purimapadaṃ na pacchimapadaṃ bhajanti"，两边都不属。复注设难说，这样一来了知便只及于一部分；答语是：它们已收在别的一对里，了知并无遗漏。复注又记了一个异说：有人认为这里只以是否与贪相应为准，照此其余四个不善心也应归入后一词"离贪"。有痴心，义注先说是疑俱、掉举俱两心，又说痴生起于一切不善心，其余不善心也可算在内；复注指出义注说这句话时有所保留（sāsaṅkaṃ）。散乱心（vikkhitta），义注说是掉举俱心；复注补一句"aññathā sabbampi akusalacittaṃ uddhaccasahagatamevā"，否则一切不善心都与掉举俱起。这句话依据的是论书的规则：痴、无惭、无愧、掉举四者遍于十二不善心。收摄心（saṅkhitta），义注说是昏沉睡眠所随的心，称之为萎缩的心（saṅkuṭitacitta）；复注说是五个有行不善心，正是论书规定昏沉、睡眠所在的五心。广大心（mahaggata），义注说是色界、无色界心，不广大心是欲界心；有上心（sauttara）是欲界心，无上心是色界与无色界心，义注又记一说：有上是色界心，无上只是无色界心。这几对说的都是八十九心的界地之分。⁸

十六种心里，出世间心一个也不收。义注的理由是"yasmā sammasanaṃ na dhammasamodhānaṃ"，这里讲的是审察，不是诸法的汇集；复注说"sammasanacārassa adhippetattā"，因为所指的是审察的范围。《摄阿毗达摩义论》讲观时，审察的对象正是"tebhūmakasankhāresu"，三界的诸行。出世间心不在三界之内，不作观的对象，所以心念处里没有它的位置。

法。五盖在论书里都是不善心所：欲贪即贪，瞋恚即瞋，昏沉睡眠是两个心所，掉举恶作也是两个，疑是一个。《摄阿毗达摩义论》列盖六种，在五盖之外加了无明盖（avijjānīvaraṇa）。⁴ 七觉支所含的念、择法（即慧）、精进、喜、轻安、定、舍，也都在心所的清单之内。

六、知"我有欲贪"¶

法念处五盖一节，经文说："santaṃ vā ajjhattaṃ kāmacchandaṃ ‘atthi me ajjhattaṃ kāmacchando’ti pajānāti"，内有欲贪时，了知"我内有欲贪"。

第三节末的规则用在这里，会出一个问题。欲贪是贪心所，只在贪根心中；了知它的那一心若有念、有慧，就是美心。贪与念、慧不能同在一心。所以，了知"我内有欲贪"的那一刹那，欲贪不在这一心里。

义注解"有"（santaṃ）说："abhiṇhasamudācāravasena saṃvijjamānaṃ"，因为常常现起而说它存在。复注说明这样解释的理由："‘Kaṇhasukkadhammānaṃ yuganandhatā natthī’ti pajānanakāle abhāvā ‘abhiṇhasamudācāravasenā’ti vuttaṃ. Saṃvijjamānanti attano santāne upalabbhamānaṃ"，黑法与白法不能并行，了知之时欲贪不在，所以说"依常常现起"；"存在"是指在自己的相续中可以找到。⁸ 《迷惑冰消》释《分别论》的同一句，用的是同一个解释。

这样读，经文的"有"指在自己的相续里时常出现；此刻能知的这一心里并没有欲贪，所知的欲贪是刚刚过去的、或反复出现的那些。经文的直接引语"atthi me"（我有），到了复注，"我"换成了"自己的相续"。同一条规则也适用于心念处的"有贪心，了知'有贪心'"：了知的那一心不是有贪的心。义注、复注在心念处一节没有明说这一点，是本篇照同一条规则推出来的。

这是阿毗达磨与经文之间最清楚的一处张力。经文用现在分词与直接引语，读来像是一边有欲贪、一边知道有欲贪；论书的规则不允许两者在同一刹那，义注与复注于是把"有"解释为时常现起。经文的字面并不要求这个解释，要求它的是论书的规则。第四篇看当代禅师怎样教人标记当下的心理状态时，会回到这一点。

七、哪些随观修到禅那¶

第二篇说义注对二十一业处里哪些是安止业处并无定论：身念处之末说只有两种，经末说有十一种，并引大湿婆长老的反对意见。论书一系的说法可以说明这个分歧从何而来。

《摄阿毗达摩义论》第九品列四十业处，并规定各自能修到哪一层。预备修习在四十种里都有；"Buddhānussati ādisu aṭṭhasu saññā-vavatthānesu cā ti dasasu kammaṭṭhānesu upacārabhāvanā va sampajjati, natthi appanā"，佛随念等八种随念，加上一种想（食厌想）与一种分析（四界差别），这十种只成就近行，没有安止；其余三十种可得安止。能得几禅也有规定："dasa kasiṇāni ānāpānañ ca pañcakajjhānikāni. Dasa asubhā kāyagatāsati ca paṭhamajjhānikā"，十遍与入出息能得五禅（论书的五禅分法），十不净与身至念只得初禅。似相（paṭibhāganimitta）只在遍、不净、身分与入出息上生起。⁹ 这里的"身至念"，论书明说是"koṭṭhāsabhāvanā"，即观身中诸分。同一品又按行者的性向配业处："dasa asubhā kāyagatāsatisankhātā koṭṭhāsabhāvanā ca rāgacaritassa sappāyā"，十不净与称为身至念的身分观适合贪行者；入出息适合痴行者与寻行者；四界差别适合觉行者。

对到本经：入出息可至论书五禅分法的第五禅，相当于经中四禅分法的第四禅；三十一分属身至念，只至初禅；四界差别只到近行。九墓地与十不净相近，归属有争议，见下文。其余的随观，四威仪、正知、受、心、五盖、五蕴、六处、七觉支、四谛，都不在四十业处之内。

不在表内的随观作什么用，《清净道论》讲身至念时说得明白。它引《中部·身至念经》的十四节，与本经身念处的十四种相同，然后分派："iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabbanti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni. Nava sivathikapabbāni vipassanāñāṇesuyeva ādīnavānupassanāvasena vuttāni. Yāpi cettha uddhumātakādīsu samādhibhāvanā ijjheyya, sā asubhaniddese pakāsitāyeva. Ānāpānapabbaṃ pana paṭikkūlamanasikārapabbañca imānevettha dve samādhivasena vuttāni"。威仪、正知、界作意三节，是就观而说的；九墓地是就观智中的过患随观而说的；若于膨胀尸等修定而有成，已在不净一章讲过；只有入出息与厌逆作意两节是就定而说的。它接着说，入出息另成一个业处，所以这里所说的身至念专指三十二分。¹⁰

这段话就是大湿婆长老"安止只有两种"的依据。九墓地在经中是拿所见的尸体"比照"自身（第一篇），用来看身体的过患，属于观；若以尸体本身为修定的所缘，那是另一个业处，即十不净。主张十一种的一说，是把墓地观算作可入安止的业处；复注替它补的理由是，九墓地中七种是骨相，属骨业处。《摄阿毗达摩义论》说十不净可得初禅，说的是十不净这一业处，不涉及本经的墓地观应当怎样归类。长部义注在身念处之末用两种之说，与《清净道论》的分派一致；经末的十一种之说，在《清净道论》的分派里没有位置。

《迷惑冰消》释经分别，也逐节标出讲的是止还是观：三十一分一节"Samathavipassanā kathitā"，止观都讲；受、心两节与盖、觉支两节，都是"suddhavipassanāva kathitā"，只讲纯观。长部复注在五盖一节之首有一句总评："Vipassanāpadhānā, vipassanābahulā ca satipaṭṭhānadesanā"，念处的教说以观为主、以观为多；这里所修的止，"yāvadeva vipassanatthā icchitā"，只是为了观才需要。

照论书一系的分派，本经二十一种随观里，能修到禅那的只有两种，四界只到近行，其余都属观。第一篇说经文里没有止、观二字；论书在经文的二十一种随观之间分出了止与观，分出来的结果，大半属观。

八、路线：七清净与道心¶

第二篇说义注给每一种随观接上一条固定路线：入禅那（若是安止业处），出定后辨名色，寻其缘，起三相，修观，次第得四道四果；每一节又以四谛收束。这条路线在《摄阿毗达摩义论》里有完整的纲目，即七清净：¹¹

《摄阿毗达摩义论》的心清净只列两种定："Upacārasamādhi, appanāsamādhi cā ti duvidho pi samādhi cittavisuddhi nāma"。《清净道论》的界定是"saupacārā aṭṭha samāpattiyo"，八定连同近行。对照上一节，本经只有两种随观能成就安止，四界只到近行；那些属观的随观，本身不提供心清净所需的定。《清净道论》在见清净一章另说："Suddhavipassanāyāniko pana ayameva vā samathayāniko … catasso dhātuyo pariggaṇhāti"，纯观乘者，或者前面那位止乘者，从四界差别的某一门把握四界，由此辨色。¹² 至于纯观乘者的心清净由什么构成，两部书讲心清净的地方都只列近行与安止，没有另说。《清净道论》讲入出息十六事时用过"刹那心一境性"（khaṇikacittekaggatā）一语，那是就入禅那、出定后修观的人说的。¹³ 当代南传两系在这一点上的取舍，是第四篇的题目之一。

路线的终点是道心："Tass' ānantaram eva maggo dukkhasaccaṃ parijānanto samudayasaccaṃ pajahanto nirodhasaccaṃ sacchikaronto maggasaccaṃ bhāvanāvasena appanāvīthim otarati"，紧接着，道遍知苦谛、断集谛、证灭谛、修道谛，进入安止心路。第二篇所引义注在每一节末的收束语里，"dukkhaparijānano samudayapajahano nirodhārammaṇo ariyamaggo"，遍知苦、断集、以灭为所缘的圣道，所指就是这一刹那。义注让每一种随观都以四谛收束，是说每一种随观都可以通到同一个道心；第二节的"一念四名"，说的也是这一刹那。

菩提分一节把前后两段连起来："Sabbe lokuttare honti na vā saṃkappapītiyo / Lokiye pi yathāyogaṃ chabbisuddhippavattiyaṃ"，三十七菩提分在出世间心中全都出现，只有正思惟与喜有时不在；在世间，它们依情况出现于六种清净的进程中。合起来看，论书里的念处分为两段：前六清净是世间的前分，四念处在不同的心里、以不同的所缘分别修习；第七清净是道，一个念同时成就四种作用。照这个框架读，经文的"修习七年乃至七日"，是前六清净所需的时间。

九、阿毗达磨添了什么¶

第二篇的结尾说，义注引入了阿毗达磨的定义。现在可以看出这些定义的来处，以及它们怎样改变了经文的读法。归纳起来有三件事。

其一，把词换成法。经文的三个形容词成了精进、慧、念三个心所；所观的身、受、心、法成了心生色与业生色、遍一切心的受、八十九心中的若干类、若干不善心所与美心所。经文里一个动作的描述（了知、随观），在论书里要回答：它在哪一类心里，与哪些心所同起，以什么为所缘。

其二，一心的规则。美心所不与不善心所同在一心；内外没有相连的所缘；出世间心不作观的对象。这些规则为义注的几处选择提供了依据（内外交替，心念处不收出世间心），也要求一种经文字面并不要求的解释（"有欲贪"指常常现起）。

其三，道刹那。论分别把严格意义的念处限于出世间的道与果；四念处在那一刹那是一个念的四种作用。由此，经文的二十一种随观都成了前分，七清净成了前分的次第，四谛收束成了每一种随观的终点。

论书的读法也有舍弃。《分别论》的经分别只保留了五种随观；《清净道论》把身至念收窄为三十二分；经文"或……或……"的并列，在经分别里成了先后次第；二十一种随观里，能入禅那的只剩两种。这些改动在论书内部各有理由，但都不在经文里。

第四篇看当代两系禅师怎样在这套框架里取舍：心清净是否需要禅那，名色从何处辨起，标记当下的心理状态时，能知与所知是否在同一刹那。

注¶

引文说明：《分别论》《迷惑冰消》《清净道论》及其大复注、长部义注与复注，据 VRI 本，逐字核过；《摄阿毗达摩义论》据菩提比丘主编本所附巴利原文，逐字核过。中文试译为本篇所作。