大念处经（四）·依当代禅师读¶

专题系列《实修》的《大念处经》四读之四。本篇读两位缅甸禅师怎样把这部经做成修法：马哈希禅师（Mahāsi Sayādaw，1904—1982）与帕奥禅师（Pa-Auk Sayādaw，1934 年生）。两系的大概，第一卷 9.4 已有介绍；本篇只看他们怎样回答前三篇留下的问题。马哈希一系据他的 Manual of Insight（缅文原著的英译）与巴利文著作《清净智论》（Visuddhiñāṇakathā）；帕奥一系据他在台湾禅修营的开示与问答 Knowing and Seeing、中文本《智慧之光》，以及本站所译的《趣向涅槃之道》。¹

两系都说自己依《清净道论》与阿毗达磨，第三篇那套框架（七清净、观智的次第、一心不能自知）两家都接受，所引的注疏大量重合，有时是同一句话。分歧集中在第一篇说过经文没有规定的几处：从哪一种随观入手，心清净要多深的定，名色要辨到哪一层，了知要不要借名称，外在与过去未来怎样观。本篇的主张是：这些分歧可以归到一处，即现量（亲自见到）要伸到多远。帕奥一系要求以现量见到论书清单上的每一类法，见到外在，见到过去与未来；马哈希一系要求以现量见到当下最明显的那一法，其余以比量推知。下表把两系的答案与前三篇并列。

一、从哪一种随观入手¶

马哈希一系的初学者从腹部开始："A meditator should focus his or her mind on the abdomen. You will feel it rising and falling."（修行者应把心放在腹部，会感到它上升、下降。）入息时腹部上升，就标记"上升"；出息时下降，就标记"下降"。理由是：真正的观要觉察六门生起的一切身心现象，但初学时定与念都不够，难以全部观察，所以先观这个时时在发生、又明显易察的起伏。²《清净智论》说得更简：初学者应先观察身门中因触而明显的色法，并引《清净道论》的复注“隨著明顯的［名色法］，執持毗婆舍那”为据。³

起伏何以算在这部经里，马哈希给了两条依据。一条是风界：腹部的紧胀是风界的支持之相，动是它的作用，推动是它的现起，所以观起伏就是如实了知风界。另一条是经文：他引身念处"yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānāti"（身体怎样安置，就怎样了知它）；又引界作意一节，说观腹部起伏"naturally in accord with this Pāḷi quote"（自然合于这一段经文）。他还特别说明，提起伏不是因为它属于入出息念，只因为入出息带动了腹部；观起伏既是身随观，也因为它属于色蕴、身处与苦谛，可以算作法随观。⁴

帕奥一系有两条入口。"There are two paths to Vipassanā meditation."（入观有两条路。）一条是先修一个止业处，例如入出息念，修到禅那，再修观；另一条是修四界分别观，只到近行定，不得禅那而修观。"Both paths require, however, that the meditator develops four-elements meditation prior to Vipassanā."（但两条路都要求修行者在入观之前修四界分别观。）⁵ 走入出息一路的，修到第四禅并得五自在时，定的光明"bright, brilliant and radiant"（明亮、耀眼、放光），就可以转修观。⁶ 帕奥说定之所以必要，在于"It is the light of this concentration which lets you see ultimate mentality-materiality"（是这定的光明，使人见到究竟名色）。⁷

两系都用到经文的界作意一节，用法不同。帕奥把它当作"the brief method"（略说法），扩充为对地水火风十二种特相的逐一辨识，再进到色聚；马哈希把它与"身体怎样安置就怎样了知"并读，用来说明随时观察腹部的风界。第一篇指出，经文的界作意用的动词是省察（paccavekkhati），依一张既定的清单逐项看过去。帕奥一系的四界分别观保留了这种逐项的结构；马哈希一系的起伏观察，则把省察的对象（风界）放进了了知（pajānāti）那种随事而知的方式里。这是本篇从字面所作的比较，两位禅师都没有这样说。

二、心清净要多深的定¶

第三篇说过，《摄阿毗达摩义论》讲心清净只列近行定与安止定，《清净道论》说"八定连同近行"。纯观乘者的心清净由什么构成，两书都没有另说。两系都从同一句复注找答案。《清净道论大复注》说："Samathayānikassa hi upacārappanāppabhedaṃ samādhiṃ itarassa khaṇikasamādhiṃ, ubhayesampi vimokkhamukhattayaṃ vinā na kadācipi lokuttarādhigamo sambhavati"，对止乘者是近行、安止之别的定，对另一者是刹那定；两者若离开三解脱门，任何时候都不能证得出世间。⁸ 马哈希与帕奥都引这句话。⁹

马哈希据此说："Momentary concentration alone is enough for them to bring about the mental purification required for path knowledge and fruition knowledge."（对他们来说，单是刹那定就足以成就道智与果智所需的心清净。）¹⁰ 刹那定是"aroused by moment-to-moment observation"（由刹那刹那的观察引起）的定。¹¹ 有人问：注释书不是只说近行定与安止定才是心清净吗？《清净智论》答，这是把刹那定包含在近行定之中而说的，因为《念处经》的注释说“剩餘十二個即是近行業處”，依威仪、正知、界作意诸章作意而生起的定，“必定名為「剎那定」”。¹² 这句注释也见于第二篇所记长部义注的身念处之末：十四种身随观里，除入出息与厌逆作意两种安止业处之外，其余十二种是近行业处。

帕奥对刹那定另有界定。纯观乘者从四界分别观起修，见到色聚与每一色聚中的四界；《清净道论》称这为近行定，"But the sub-commentary to the Visuddhimagga says it is not real access concentration, but only a metaphor"（但《清净道论》的复注说这不是真正的近行定，只是比喻），因为真正的近行定接近禅那；这其实是刹那定。¹³ 至于观的刹那定，帕奥说它是彻见究竟名色及其因的无常、苦、无我；"Without seeing ultimate mentality-materiality and their causes, how can there be Vipassanā momentary concentration. It is impossible."（不见究竟名色及其因，怎么会有观的刹那定，那是不可能的。）所以不修止而能清楚见到究竟名色及其因的人，不必修止；见不到的，应修一种止业处。¹⁴

两系在这一点上的共同处比初看多：都承认纯观乘者可以不入禅那；都把非禅那业处所说的"近行"读成刹那定。分歧在于怎样判定刹那定已经足够。马哈希以观察是否连续、心是否不再游走来判定；¹⁵帕奥以是否见到色聚、究竟名色来判定。所以这个分歧落到下一节：名色要辨到哪一层。

三、名色辨到哪一层¶

见清净是"依相、作用、现起、近因把握名色"（第三篇第八节）。两系对"把握"到哪一层，看法相反。

马哈希一系里，名色的分别是在观察中自然出现的。《清净智论》说，具足心清净的修行者观察时，分别了知“上升是一法，對它的了知是另一法；下降是一法，對它的了知是另一法”，“如是，觀察才了知，並非思惟後了知，也就是說，是依觀察而轉起的「現量智」，並不是「思所成智」”。¹⁶ Manual of Insight 说，修行者至少能分辨上升的动作与标记它的心，并且"the noting mind and the noted objects occur in pairs"（能标记的心与所标记的对象成对出现）。¹⁷ 他明说不必依论藏把一切名色细分："It isn't necessary, however, to observe all mental and physical phenomena in great detail, considering them as they are expounded in the Abhidhamma. One should only observe one of these phenomena: the one that is most distinct."（不必依论藏所说，把一切身心现象详细观察；只应观察其中一个，就是最明显的那一个。）¹⁸ 对把四界拆成微粒的做法，他说那是一种止的修法（cuṇṇamanasikāra），用在观上不合适，因为它使人无法依特相去觉知对象；想象脚是一堆微尘，"is actually a concept, not an ultimate reality"（其实是概念，不是究竟法）。¹⁹

帕奥一系的要求是把色法拆到色聚以下。修行者见到的若还是微粒、小团，就是还没有破除三种密集（相续密集、组合密集、作用密集），"you are still in the realm of concepts (paññatti)"（仍在概念的范围里）；此时若去观这些色聚的生灭，"you would be trying to do Vipassanā on concepts"（就是在概念上修观）。所以必须继续分析，直到在单一色聚里见到各界。²⁰ 名法也一样：要按心路的次第，在每一个初禅速行心里见到全部三十四个名法，再推到意门心路的每一心。²¹ 修完之后，要见到"all twenty-eight kinds of materiality, and all fifty-three kinds of mentality throughout the infinite universe"（遍于无尽宇宙的二十八种色与五十三种名法）。²² 第二篇说，义注把"于身随观身"的重复读成破除坚实之想（ghanavinibbhoga），像剥芭蕉茎、展开空拳。帕奥把这个"破除密集"推到了色聚与心所一层。

两系都指责某种做法是在看概念，指的方向相反：帕奥说不拆开色聚去观生灭是在概念上修观，马哈希说把身体想成微粒那微粒本身就是概念。所据的资料里，两家都没有指名对方，本篇也不替他们指认。

两家共同的依据也在《清净道论》。第二十品讲审察怎样起手，说可以审察的诸法中，对修行者明显、易于把握的，就从那些开始审察。²³ 大复注释这一句："Tesu tena sammasanaṃ ārabhitabbaṃ yathāpākaṭaṃ vipassanābhinivesoti katvā. Pacchā pana anupaṭṭhahantepi upāyena upaṭṭhahāpetvā anavasesatova sammasitabbā"，应从那些法开始审察，因为观是随所明显而入手的；但之后，未现起的也应以方便令它现起，无余地审察。²⁴ 马哈希引的是前半句（第一节）。帕奥一系要求见到二十八色、五十三名法，合于后半句。同一句注疏，两系各取了一半。

四、了知要不要借名称¶

第一篇第五节问：了知是在心里说一句"我现在心中有贪"，还是不出声地体会那份贪？经文用 iti 标出所知的内容，并不决定要不要说出来。两系的回答都不是"只是体会"，也都不是"只是说一句"。

马哈希一系以名称标记为初学的方法。"One should note seeing as "seeing" at the very moment of seeing."（看见的那一刹那，就标记"看见"。）²⁵ 标记要在心里，不出声。²⁶ 行走时一步一步标记"走、走"，他说这就是经文"行走时，比丘了知'我在走'"所指的。²⁷ 乐受标记为"乐""舒服"，也引受念处的句子为据。²⁸ 有人问：注意力不会被名称这个概念拉走吗？他答，修行未成熟时确实如此，但初学时只有一一标记，才能把心准确放在对象上，"Eventually, though, one learns to experience the ultimately real phenomena that lie beyond names or concepts"（最终会学会体验超出名称与概念的究竟法）。²⁹ 他引《清净道论》大复注："Nanu ca tajjāpaññattivasena sabhāvadhammo gayhatīti? Saccaṃ gayhati pubbabhāge, bhāvanāya pana vaḍḍhamānāya paññattiṃ samatikkamitvā sabhāveyeva cittaṃ tiṭṭhati"。复注先设一问，说自性法是借相应的施设来把握的；答语是前分确是如此，但修习增长之后，心越过施设，只住于自性。³⁰ 他也承认这句复注本来是讲佛随念的。到了生灭智等阶段，现象生起太快，来不及一一标记，修行者"should simply be aware of them from moment to moment, without naming them"（只应刹那刹那地觉知它们，不加名称）。³¹ 还有一处值得注意：《清净智论》的巴利原文只说 sallakkhati（观察、注意），中译里的"標記"是译者加在方括号中的补语。³

第二篇所记义注的问题，马哈希也正面回答。狗、狐狸走路时不也知道自己在走吗？他说狗、狐狸与一般人不知道走的意图，也不知道走是一段一段分开的小动作，"They can't distinguish between mind and body"（分不清名与色）。³² 义注的回答是追问"谁在走"；马哈希的回答是看清意图与动作一段接一段地生灭，看清了，"我在走"就只是俗说。

帕奥一系在止的阶段也用名称。修入出息时，"Do not note, 'In, out, long - In, out, short', just 'In, out'"（不要默念"入、出、长"，只念"入、出"），同时觉知气息是长是短；此时所缘的入出息是概念，概念不是观的所缘。³³ 到四界分别观，名称就要越过："Do not just mentally note, 'earth, water, fire, air', but be aware of the actual realities they represent"（不要只是在心里念"地、水、火、风"，要觉知它们所代表的实际：坚硬、粗糙、重……）。³⁴ 观的阶段，不见五蕴而去观无常、苦、无我，"his Vipassanā will be only reciting Vipassanā; not true Vipassanā"（他的观只是念诵的观，不是真正的观）。³⁵ 帕奥并不排斥在见到之后加一个总名：辨识了名法趣向所缘之相，可以把它们整体辨识为"这是名法"或"名法、名法"。³⁶

照两系的说法，第一篇的问题可以这样回答。了知不等于在心里说一句话，两系都把只念名称而不见法的做法排除在外；了知也不等于单纯的感受，马哈希用狗与狐狸的例子，帕奥用"见到究竟法"的要求，都把它排除了。两系的了知都是分辨，分辨的粒度不同：马哈希分辨意图与动作、对象与能知之心；帕奥分辨二十八色与每一心刹那的心所。

五、能知与所知¶

第三篇第六节说，阿毗达磨的规则不许贪与能知它的念、慧同在一心，所以复注把"有欲贪"解作"时常现起"。两系都接受这条规则，说法不同。

马哈希一系在实修语言里说"同时""当下"，在技术说明里说"立刻之后"。《清净智论》讲心清净时说，心向他处游走，修行者“在［遊走他處的心］生起之時(指‘生起後立刻’，依通俗用語才說［生起之同時］)，他能夠立刻覺察它”。³⁷ Manual of Insight 引注疏说，指尖不能触到指尖自身，同样，一心不能知道它自身的生、住、灭，两个心不会同时生起，所以是"one mind per observation"（一心观一回）。³⁸ 他又引注疏说，贪从眼门进来，修行者在第二个心路察觉这个烦恼，在第三个心路生起善的速行。³⁹ 每一次标记中生起的都只是善法。⁴⁰ 他还直接处理了"现在的名法能否被观见"这个难题：严格说，要现在的名法被观见，就要它自己观自己，这不可能，"This is why some teachers say that it is impossible to see present mental aggregates momentarily arising and passing away, and it is nearly impossible to refute this argument"（所以有些老师说，现在的名蕴刹那生灭是观不到的，这个论点几乎无法反驳）。他的回答是：刚刚生起的名法，其生、住、灭三个阶段对修行者仍然鲜明，就像现在的法一样；并据大复注把这些老师的说法判为少数之说。⁴¹ 他坚持只观现在："We are never directed to note past and future objects"（经中从未教我们标记过去与未来的对象），并以"行走时了知'我在走'"为证。⁴²

帕奥一系把同一条规则说得更直接。《趣向涅槃之道》释"有贪心，他了知为'有贪心'"：“作为所观的贪根心，与作为能观观智的大善意门观速行心路，既不能在同一心刹那中同时生起，也不能在同一心路相续中同时生起”；所谓过去、未来，是依刹那现在而说，“因为一个心不能再以自身观自身”，正在发生的那一刹那本身观不到，能观到的是已经发生的和将要发生的名法。⁴³ Knowing and Seeing 讲观智时也说，所观的是前一个观心，"You see it with a subsequent insight-mind"（以后一个观心见它）。⁴⁴

两系在技术层面上一致，与第三篇引的复注一致：所知的心所不在能知的那一心里。不一致的是怎样称呼这个"刚刚过去"。马哈希称之为现在，用来支持"只观现在"；帕奥称之为过去，由此推出过去的法也可以观，进而观过去世。下一节看这一步。

六、外在与过去未来¶

第二篇说，义注把"外"定为他人，把"内外"定为时而自己、时而他人。第三篇说，论书在出世间道的那一刹那，把涅槃也归入"外"。两系讨论的都是前一种意义上的外，引的是同一段复注，即《中部·逐一经》复注的这句话："sasantānagate sabbadhamme, parasantānagate ca tesaṃ santānavibhāgaṃ akatvā bahiddhābhāvasāmaññato sammasati. Ayaṃ sāvakānaṃ sammasanacāro"，对自己相续中的一切法，以及他人相续中的法，不分别各个相续，依外在这一共同性而审察，这是声闻的审察范围。⁴⁵

马哈希的读法是：内在的现象依现量观察，现量成熟后，外在的对象"inferentially contemplate … as a whole using inferential insight, without distinguishing between them"（以比量的观整体地审察，不加区分）；不应刻意去找外在的对象，那样会使心散乱。⁴⁶ 观行走时见到自己的行走只是走的意图与一段段动作，就知道他人也是如此，这合于经文的"于外身"。⁴⁷ 过去与未来也一样：先亲见现在现象的生灭，再推知过去、未来乃至过去世、未来世的现象也是这样生灭。⁴¹

帕奥的读法是：声闻观外时，“应整体辨识有情的五蕴（此时并不分他们为男人、女人、有情、人类、天神等）及非有情……的时节生色，因为它们都是一样的”；但辨识要用智慧之光实际去看，从自己所穿衣服的四界、色聚开始，再扩及树、水、山、金银，再辨识他人的眼门与意门心路。⁴⁸ 他引《清净道论》第二十一品："Yasmā pana na suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādiṇṇasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti passati"，单是观内，道不会出起，外也必须观，所以他观他人的诸蕴与非执受的诸行为无常、苦、无我。⁴⁹ 过去与未来同样要现见：辨识外在名色，与辨识过去名色相似，做不到前者，后者也难；未来要一直辨识到无明灭尽的那一世。⁵⁰ 《趣向涅槃之道》把"过去、未来五蕴只能以推断智推测而知"的说法，判为把非法说成法。⁵¹

同一句复注里的"不分别各个相续"，马哈希读作不必分别观察、可以推知，帕奥读作不必分男女人天、但要亲见。两系的分歧在这里最清楚：比量能不能代替现量。

七、结颂与观智¶

第一篇把结颂里"'有身'之念对他现前，只到足以了知、足以忆念的程度"读成对念设的上限，第二篇所记义注把它读成使正念正知增长。帕奥一系给了第三种读法，把结颂对到观智上：随观集起之法、灭没之法一句，世尊把缘摄受智、思惟智、生灭智三种智合在一起说；"有身"一句，世尊把“从坏灭智阶段起，直至圣道智的一切观智与道智合在一起教说”。⁵² 照这个读法，第一篇第六节所说结颂的四件事里，生灭与限度两件各对应观智次第上的一段。

马哈希一系把观智写成可以亲历的经验。成熟的生灭智：每次观察时，所观的对象生起后就在原处消失，“此人依現量了知名、色剎那剎那地生滅……名為離染的「強力生滅隨觀智」”。⁵³ 坏灭智：修行者在觉知任何对象时，都见到对象本身与观察它的心依次消失。⁵⁴ 帕奥一系的坏灭智，是有意地"ignore the arising of formations, and concentrate on only their momentary cessation"（不顾诸行的生起，只专注于它们的刹那灭）。⁵⁵ 两系所用的观智名目与次第，都是第三篇所列的那一套；不同在于马哈希多写观智出现时的情形，帕奥多写修行者怎样有意地去修。

八、两系各取了什么¶

两系都取了第二篇义注与复注的一个读法：ekāyana 是唯一之道。马哈希说只有随观身、受、心、法这一种修行能得道果；⁵⁶ 帕奥说"to attain Nibbāna there is only one way (ekāyana): no other way"（要证涅槃只有一条路，没有别的路），而这条路要先修定。³⁵ 两系也都取了第三篇的框架：七清净的次第、观智的名目、一心不能自知。

马哈希一系从第一篇取了了知那种随事而知的方式，用到全部修行上，以腹部起伏为主要所缘，其余现象出现时随即标记；从第二篇取了长部义注"其余十二种是近行业处"的话，作为刹那定足以成就心清净的根据；对第三篇的论书清单，把它当作观察所得的说明，不当作要逐项去见的目录。他把厌逆作意归为止，理由是头发等身分是概念、不是究竟法，⁵⁷ 这与《清净道论》第八品把厌逆作意归为定的分派（第三篇第七节）相合。

帕奥一系把第三篇的论书清单当作要以现量逐项见到的对象：二十八色、每一心刹那的名法、他人与无生命之物、过去与未来世。第二篇义注的"破除坚实之想"，在他那里推到了色聚一层；第二篇所记的止乘、观乘之分，他保留了两条路，并要求两条路都先修四界。

四篇合起来看，经文给的是做法与方向，留下许多空白；义注给了路线与分类；论书给了法的清单与一心的规则；当代两系在这套规则里，各自决定现量要伸到多远。两系所引的经论大多相同，有时是同一句话的两半。本篇只说明他们怎样读、读到哪里分开，不判定哪一系更合经义。

注¶

引文说明：Manual of Insight、Knowing and Seeing 引英文原文，中文为本篇试译；《清净智论》《智慧之光》《趣向涅槃之道》引中文原文；所引巴利注疏据 VRI 本逐字核过。《趣向涅槃之道》是本站据缅文原版所出的译稿，各册凡例注明全卷尚待义审，本篇引用处都已对过上下文，凡同一意思在 Knowing and Seeing 或《智慧之光》中也有的，优先引后二书。