无我，谁在轮回（二）·早期经典的回答¶

本专题 DOI 10.5281/zenodo.23072086

专题系列《无我，谁在轮回》四篇之二。第一篇讲西方哲学从"我思故我在"到理性的无我，以及这种无我没有了结的那件事；本篇先审视人无我、法无我两种常见的说法，再讲早期经典怎样处理"谁"，怎样把见与慢分开，怎样在不设这个"谁"的前提下讲轮回；第三篇讲后来的论师怎样补出死生交接与业果跨时的细部，第四篇讲既非同一个我，何以仍须在意。

既然没有我，轮回的是谁：这个疑问在佛经里就有。《杂阿含》第 58 经（巴利本称《满月经》）记一位比丘在听法时起了这样的念头：“若无我者，作无我业，于未来世，谁当受报？”¹

第一篇从西方哲学一侧看这个"谁"字，结论是：论证驳得倒经验背后的本体我，也改得动反思的我与叙事的我，却够不着那个问"是不是我"的一方，即我感：先于"我"的概念，动物与婴儿都有。本篇看早期经典怎样处理这两件。常听到的人无我、法无我两条，否定的都是常恒不变的实体，触及不到贪著于自我延续的那一层。早期经典的回答有三层。它把一个有情分析为五蕴，逐类检查，找不到可以认作"我"或"我的"的东西，本体我与"这是我的"那道认领到这里就一并否定了。它不停在这里：我见与我慢分开处理，看清非我、非我所之后，我慢仍在，要在五受阴（即五蕴）上反复观察生灭才能除尽；无我因此不止于没有一个永恒不变的灵魂。它把"谁"换成"以什么为条件"，轮回于是讲成一条因果的相续：前一段以业和爱为条件引起后一段，其间没有一个识渡过去。各节所答的追问如下：

一、两种常见的说法¶

问佛教的无我说的是什么，常听到的回答是人无我与法无我两条。中文维基百科"无我"条开头的说法有代表性：²

否定世界上有物质性的实在自体（即所谓“我”）的存在，有两类：

1. 人无我，是说人身不外是色（形质）、受（感觉）、想（观念）、行（行动）、识（意识）五类，即五蕴结合而成，没有常恒自在的主体。
2. 法无我，大乘佛教还认为色、受等五蕴之法，亦是由种种因缘和合而生，不断变迁，也无常恒坚实的自体。

人无我、法无我这样对举，是后来论书的分法，条目自己也把后一条归于大乘。条目开头把"我"限定为"物质性的"实在自体，与下文不合：五蕴之中受、想、行、识四类不是物质，法无我所说的也不限于色。两条否定的，是常恒自在、常恒坚实的实体，不论它是不是物质。条目给五蕴配的释义，形质、感觉、观念、行动、意识，都作名词解，读下来像是一个人由五样东西组装而成；早期经典给五蕴下的定义却全是动词（第二节）。按动词读，人无我说的是五类活动之外没有一个做者；按名词读，才成了五样零件之外没有一个主人。

人无我说的是：人由五蕴结合而成，五蕴之外没有常恒自在的主体。这一条驳倒的是本体我，与第一篇休谟、帕菲特所到之处相同。法无我把同一种否定推到五蕴本身：色、受等法也由因缘和合而生，不断变迁，没有常恒坚实的自体。一切法既无自性，在诸法上安立的人更谈不上自性，从法无我可以推出人无我，中观走的就是这条路。两条合起来否定得更彻底，否定的却仍是同一类东西：常恒不变的实体，也就是第一篇所说的那个被找的我。第二卷论中观的一章据此认为，归谬的论证打击的是反思层上"有一个独立自存的我"的判断，至于怎样由此松动前反思的我感，中观文本没有给出机制的说明。³

贪著于自我延续的那一方不在这里。它不以相信有一个常恒实体为前提：动物与婴儿没有任何关于实体的见解，照样趋利避害。第一篇第五节那位躺进红舱的人，完全可以接受人无我与法无我，承认两个舱里醒来的都只是五蕴，五蕴本身也刹那变迁；冷冻之前，他照样会问自己会在哪个身体里醒来。他问的是"我"能不能接下去，我感贪著的正是这份连续；哪里有没有一个常恒的实体，是另一问。人无我与法无我回答的是后一问；前一问出自我感那一层，这两条说得再周全，仍然触及不到贪著于延续的那一层。早期经典的做法，第一步与人无我相当，即五蕴的逐类观察（第二节）；它没有停在这一步，第三节看它怎样处理贪著于延续的那一层。

二、早期佛教怎样处理"谁"¶

第一篇所说的我感，印度哲学并不陌生。《自我，无我》一书的编者说，印度哲学家并非不知道我思这条论证，可是主张有我的各派也没有拿它来立论，因为他们对无处不在的"我感"怀有戒心。⁴

早期佛教的做法与利希滕贝格、詹姆斯都不同：它不换主语，也不抹掉第一人称，它做分析。一个有情被分成五类，即五蕴：色、受、想、行、识。早期经典给这五类下的定义全是动词：色是被寒热饥渴所恼坏、被手石刀杖所阻碍，受是领受苦乐，想是认取，行是造作，识是了别；五蕴因此是经验此刻正在进行的五类活动，不是一个人由哪几样东西组成的部件清单。⁵ 然后逐类检查。 《杂阿含》第 34 经（巴利本称《无我相经》）的定式是：色，不论过去、未来、现在，内、外，粗、细，好、丑，远、近，“彼一切非我、非我所，如实观察”，受、想、行、识亦复如是。⁶ 受还是受，以为我的方式被感受；被否定的是把它认作"我"或"我的"。五类之外没有第六样东西可以充当主语，五类之内也没有一样可以认作"我"或"我的"。这一步相当于第一节的人无我，驳倒的是本体我，同时否定了"这是我的"那道认领。

经文里有一处对话，与利希滕贝格的改写用意相近，做法不同。佛陀说有四种"食"维持众生的存续，其中一种是识；颇求那比丘便问：“世尊！谁食此识？”佛陀答：“我不言有食识者。”又说他该问的是“何因缘故有识食”，并自己作答：识食“能招未来有，令相续生”。颇求那接着问“为谁触”“为谁受”，佛陀照样把"为谁"换成"何因缘故"。⁷ 这部经给出了一个现成的改法：把问句里的"谁"换成"以什么为条件"。它没有在主语的位置上放一个"它"，它把问题换掉了。

把"谁"换成"以什么为条件"，就是把主语换成谓词的条件。这样得到的过程是无主的，但它不是"它在想"：有识在生起，有受在生起，以为我的方式生起，而没有一个据有它们的东西。五蕴是分析的结果，非我、非我所是逐类检查的结论，"过程无主"是这两步合起来的说法。

三、驳倒了本体我，还剩什么¶

五蕴逐类检查，驳倒的是本体我，否定的是"这是我的"那道认领；早期经典没有停在这里。第 23 经里，罗睺罗问佛“云何知、云何见”，才能对自己这个有识之身与外境一切相“无有我、我所见、我慢使系着”。⁸ 这里列了三项。我见、我所见是见，即"这是我""这是我的"一类说得出来的看法；我慢是"我是"之感，不以命题的形式出现，经文称之为"使"，即潜伏的倾向。第一卷 13.4 把前者归入见解与执取的一面，把后者归入残余的情态一面，两者断除的先后不同：初果断我见，我慢要到阿罗汉才断；初果与阿罗汉是圣者位次的首末两级。⁹

这类倾向不等"我"的概念形成就已经在。《中阿含·五下分结经》里，鬘童子把身见等五下分结只理解为现起的念头，佛陀斥责他：“婴孩幼小，柔软仰眠，无自身想，况复身见心缠住耶？然彼性使故，说身见使。”¹⁰ 婴儿连"自身"这个想法都还没有，谈不上身见现起，身见却以"使"的方式潜伏着。第一篇以动物、婴儿与受辱时的即时反应说明的我感，经文以"使"为名。

见与慢的分别，在《杂阿含》第 103 经里说得最清楚。差摩比丘病重，诸上座遣人问他能否观察五受阴非我、非我所；他说能，却又说自己不是漏尽阿罗汉。上座以为前后相违，他解释：“我于我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。”上座追问，既说我慢，我在哪里，色是我，还是我异于色；他答：不说色是我，也不说我在色之外，只是我慢、我欲、我使仍在，好比莲花的香，不是根的香，也不是茎、叶、须的香，却又不离这些，是花香。¹¹ 差摩在见上已经清楚，在慢上还没有了结。第一篇所说的那件没有了结的事，经里有一位比丘亲口陈述过。

差摩接着说明怎样了结。乳母的衣服交给浣衣人，用种种灰汤洗去尘垢，仍有余气，要用种种杂香熏过才消。圣弟子虽已正观五受阴非我、非我所，我慢、我欲、我使仍在，于是“于五受阴增进思惟，观察生灭”：色如此，色的集如此，色的灭如此，受、想、行、识亦然；这样观过生灭，“我慢、我欲、我使，一切悉除”。¹¹ 从看清没有本体我，到我慢松脱，中间这一段，经文给出的是对五受阴生灭的反复观察，不是另一个论证。罗睺罗问的"云何知、云何见"，所问的也是这种如实观察。第一篇说论证够不着的那一层，在这里是修习的对象。

后来的论师对这一层另有专名。《成唯识论》把我执分作两种：分别我执要经错误的教说与思量才起，俱生我执不待教说与思量，自行运转，细而难断，要在修道中反复修习才能除灭；¹² 第二卷论瑜伽行的一章称后者为对前反思层的一次教义登记。¹³ 第一节的人无我、法无我，对治的是分别我执这一边。名目换过，分判没有越出早期经典的见与慢：见在见道时断，慢要在修道中反复修习才除得尽。把见与慢分开、把我执分层，本身也都是见上的工作，做得再清楚，也代替不了在五受阴上观察生灭的修习；差摩把洗衣与熏香分作两道，说的正是这一层。

第一卷 1.5 的判断是，早期佛教要拔除的是据有性的我感；为我性，它既未否认，也无须否认。¹⁴ 我感、反思的我、叙事的我三层的认领在凡夫处真实存在，经文以见与慢名之；它们不由论证取消，由修习分两道断除。论证所拒绝的，是这几层构建出来的连续的我与我所，以及本体我。在"没有一个额外的实体"这一点上，这与扎哈维的最小自我说没有分歧，分歧在于为我性配不配叫作"自我"。第一篇的层次与早期经典的名目，大致对照如下：

四、早期经典怎样讲轮回¶

照第二节颇求那经的改法，"谁在轮回"应当这样问：没有一个持续的主体，前后两世靠什么接上，业又怎样招致果报。四部阿含与巴利尼柯耶这一层的经典，在这个问题上可以归纳出四条原则。

其一，识不渡过去。 常识里最像灵魂的候选是识，也就是能知的那一面心。《中阿含·嗏帝经》里，嗏帝比丘主张佛陀的教法是“今此识，往生不更异”：同一个识从这一世去到下一世，保持不变。¹⁵ 诸比丘劝他放下这个见解，劝不动，佛陀当面斥责他，并认可诸比丘的理解：“识因缘故起……识有缘则生，无缘则灭。”佛陀随后以火为喻：“犹若如火，随所缘生，即彼缘，说缘木生火，说木火也。缘草粪聚火，说草粪聚火。”火因木而燃称木火，因草粪而燃称草粪火，并没有一团离开燃料独立存在、能从木堆跳到草堆的火。识也一样，缘眼与色而生就称眼识，缘耳与声而生就称耳识。早期经典否定得最明确的，正是最接近灵魂的那一种说法。

其二，前后以缘起相接。 《杂阿含》第 335 经《第一义空经》把正反两面放在一句里：“眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。”¹⁶ "阴"即蕴，也就是第二节所说的五类活动。这一组蕴灭去，另一组蕴相续而起；有业，有报，却没有一个造作者在其间持续。经文接着交代"俗数法"指什么：“俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识……”前后两组蕴之间的联系，就是缘起。"有业报而无作者"一句，可以当作整个问题的总纲。

其三，两世之间以爱为维系。 死与生之间靠什么维系，《杂阿含》第 957 经有一段问答。婆蹉举例说“譬如大聚炽火，疾风来吹，火飞空中”，认为这团火已经没有燃料。佛陀答：“空中飞火依风故住，依风故然；以依风故，故说有余。”"有余"即尚有所依。婆蹉接着问众生命终、往生他处的那一段，佛陀答：“众生于此处命终，乘意生身生于余处，当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。”¹⁷ 火被风卷离柴堆，还在空中燃烧，所依的换成了风；众生离开此身而尚未生于彼处的时候，维系这一段的是爱，即对存在的渴求。经文在这里指出的维系者是爱；至于"乘意生身"所说的这一段有多长，算不算一段独立的存在，经文没有展开，后来的部派为此分成两家，见第三篇。

其四，业是意向。 《中阿含·达梵行经》给业下的定义是：“谓有二业：思、已思业。”¹⁸ 业首先是思，即意志、意向；由思发动的身口行为是"已思业"。业因此是心的活动，并非附着在人身上的一件物事。它的果报轻重也不由业本身单独决定。《中阿含·盐喻经》说，同样作了不善业，一个“不修身、不修戒、不修心、不修慧，寿命甚短”的人要受地狱之报，好比“以一两盐投少水中”，水咸得不能喝；一个“修身、修戒、修心、修慧，寿命极长”的人，却只“受苦果现法之报”，在今生了结，好比同样一两盐“投恒水中”，河水不改其味。¹⁹ 同一份业，落在什么样的相续里，结果相差很远。业果的全部细目，经文又列在四种不可思议之内，说思之徒然致乱。²⁰

四条列成一表：

经文没有细说的有两件：死亡那一刻具体怎样交接；业在造作之后、成熟之前以什么方式存在，后一件经文列为不可思。

五、回到原来的问题¶

开头那位比丘问"谁当受报"，"谁"字要的是一个在两世之间延续的据有者。第一篇的结论是，论证驳得倒这个据有者，够不着推着人去问的前反思的我感。早期经典对这两处各有处理。被找的据有者，五蕴之中找不到，经文也不在主语的位置上另放一个"它"来顶替，而把"谁"换成"以什么为条件"：前后两世之间有的是一条因果相续，“此阴灭已，异阴相续”。在找的一方，经文分作见与慢：我见、我所见在正观非我、非我所时断除；我慢、我欲、我使要在五受阴上反复观察生灭，才一切悉除。无我在早期经典里指的是这两件合起来，不止于人无我、法无我所说的没有一个常恒不变的实体。

这个回答还留下两类追问。死与生的那一刻怎样交接，业在造作与成熟之间以什么方式存在，经文没有细说，后来的论师各给了一套说明，见第三篇。那位比丘的问法本身有什么毛病、背后有什么盘算，来世那个人既非同一个我何以仍须在意，见第四篇。

引文说明：汉译经论的引文（《杂阿含》《中阿含》《成唯识论》）已据 CBETA 本逐字核对；巴利经文的材料，转据第一卷 13.2、13.3、13.4、13.5 各章与第二卷中观篇已核之注，本篇未另核；《自我，无我》导论据电子书核对；维基百科条目据修订版本永久链接核对。

注¶