大念处经（二）·依义注与复注读¶

专题系列《实修》的《大念处经》四读之二。本篇读两部解释书：《长部》义注《吉祥悦意》（Sumaṅgalavilāsinī）里的《大念处经释》，以及长部大品的复注里解释这一段义注的部分。义注在南传传统里列在觉音名下（见第一卷 9.2 的著作表）；复注是对义注的再解释，于大品之末自题"Mahāvaggaṭṭhakathāya līnatthappakāsanā"，即大品义注的"隐义显明"。两书都据 VRI 本，下引段号沿用经文的段号（§373 等），义注、复注在相应段号下作释。¹

第一篇照字面读经，结论之一是经文留了许多空白：ekāyana 不带排他义，vineyya 两读皆可，内外不知所指，二十一种随观没有次第，全经不出现内观、止、相、业处这些词。本篇的主张是：义注保留了经文的结构，却把这些空白逐一填满。它的填法有三种：在字面两可处选定一读；加进一套分类框架（业处、安止与近行、止乘与观乘、根器）；给每一种随观接上一条通到阿罗汉果的固定路线。复注再在义注之上补足理由，有时把义注留有余地的话说死。下表把两篇的答案并列。

一、ekāyana¶

义注先说本经何以在拘楼国说：那里气候与饮食合宜，四众身心安适，"能领受深法"，连奴仆、雇工交谈也谈念处；问一个女人修哪一种念处，她答"什么也不修"，就会被人责备。义注还记了一则故事：比丘尼院里养的一只鹦鹉，长老尼教它诵"骨、骨"；它被一只鸟用爪抓去时，心里想的也只是"一堆骨抓着一堆骨去"。故事之后是这样一句："ekavīsatiyā ṭhānesu kammaṭṭhānaṃ arahatte pakkhipitvā"，佛在二十一处把业处安放进阿罗汉果。经文的二十一种随观，义注一开头就称作二十一种业处，并且都以阿罗汉果为归宿。

ekāyana 一词，义注给了五义：其一，一条道，"na dvidhā pathabhūto"，不分岔；其二，"ekena ayitabbo"，须一人独行，即舍离群聚、心远离；其三，"ekassa ayano"，一者之道，"一者"指世尊，因为道是他开出的；其四，"ekasmiṃ ayano"，只行于一处，即"imasmiññeva dhammavinaye pavattati, na aññattha"，只行于此法与律中，不在别处，并引佛告须跋陀罗"于此法律中可得八支圣道"一句为证；其五，"ekaṃ ayati"，去向一处，前分虽有种种修法，后分只趣涅槃。五义之后，义注说"Desanābhedoyeva heso, atthato pana ekova"，这只是说法的不同，义理是一。

第一篇说字面上没有排他义。义注的第四义有了排他义，但它只是五义之一，而且排他的范围是"此法律"与别的教法之间，不是四念处与别的修法之间。

复注更进一步。它解第一义"一条道"，说"eko eva maggo. Na hi nibbānagāmimaggo añño atthi"：只有这一条道，因为没有别的通往涅槃的道。随即设一问：此处说的道是念处，可是道的成分不止念，还有慧、精进等等。答：那些法与念不相离，已摄在念处之内；总说只举念，是随所化众生的意乐。到复注这里，"唯一之道"的读法才明白说出，而且是靠"其余道支都摄在念处之内"这一条补充成立的。

义注还驳了一种读法：有人说道只去涅槃一次，所以叫 ekāyana。义注说词形不合（那样应当作 sakiṃ ayano），义也不合，"Idha pubbabhāgamaggassa adhippetattā"，这里说的是前分道，即缘身、受、心、法四种所缘而起的世间念处道，它可以去很多次。义注为这个判定附了一段掌故：两位通三藏的长老争论此道是前分道还是世间与出世间相杂的道，主张杂道的老师读到经末"修七年"一句时想到，出世间道生起后不会持续七年，于是在大众中认了弟子之说。²

二、为何恰是四念处¶

义注先辨"念处"（satipaṭṭhāna）一词的三义：念的所缘；佛对三类弟子不生爱憎；念本身。本经取第三义，"sati ca sā paṭṭhānaṃ ca"，念即是住立。念依所缘分四，所以用复数；四者同为趣向涅槃之道，所以"道"用单数。

为什么恰是四种，不多不少，义注给了两个理由。

其一，依所化众生。行者分爱行者与见行者，又分止乘者与观乘者，各有钝根、利根。钝根的爱行者修粗显的身念处，利根的修微细的受念处；钝根的见行者修分别不多的心念处，利根的修分别繁多的法念处。止乘者中，钝根的修身念处，因为其相容易得到；利根的修受念处，因为心不肯停在粗显的所缘上。观乘者中，钝根的修心念处，利根的修法念处。

其二，对治四颠倒。人于身执为净，于受执为乐，于心执为常，于法执为我；四念处依次显示身不净、受是苦、心无常、法无我。

义注又引古义注的说法：依"忆念"之义与"同归一处"之义，念处只有一个，依所缘才分为四。它用一座四门之城作比：涅槃是城，出世间的八支道是城门，四方来的人各带本方的货物，从本方的门入城；修身念处十四种的人，由身念处之门入涅槃；修受念处九种、心念处十六种、法念处五种的人也是这样。

经文对"为何是四""给谁修"一字未提。义注的两个理由把四念处变成一张按人分配的表：四种念处各适合一类人，入口不同，所到是一。照这个读法，四念处也就未必是同一个人依次修完的四个阶段。

三、定型句¶

"于身随观身"重复"身"字，义注说有两重用意。一是"asammissato vavatthāna"，不相混杂地确定：于身只观身，不观受、心、法。二是"ghanavinibbhoga"，破除坚实之想：不在发毛等部分之外见一个身、一个男女，不在地水火风与所造色之外见一个法，就像看车只见车的部件、看城只见城的构件、剥芭蕉茎、展开空拳。义注引古人颂："Yaṃ passati na taṃ diṭṭhaṃ, yaṃ diṭṭhaṃ taṃ na passati"，他所看到的并不是实际所见的，实际所见的他却看不到。

ātāpī（热诚）是精进，"于三界烧尽烦恼"；sampajāno 是具足名为正知的智；satimā 是具足把握身的念。义注接着说："satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati, na hi sativirahitassa anupassanā nāma atthi"，以念把握所缘，以慧随观，离了念就没有随观。它又引《分别论》对"随观者"的定义，那里列的同义词有慧、了知、择法、观（vipassanā）、正知、正见等。照这个定义，经文的 anupassī 是慧的作用，比一般的"看着"多出一层分辨。

第一篇说 vineyya 字面两可，义注选了一读："vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā"，以彼分调伏或镇伏调伏，已调伏了。调伏贪忧成了随观的前提，不是随观同时要做的事。loke（于世间）解为"就是那个身"，因为身有毁坏之义，所以称世间；《分别论》扩为五取蕴。贪（abhijjhā）摄欲贪盖，忧（domanassa）摄瞋恚盖，所以"调伏贪忧"说的是断五盖。

义注另给一解，把定型句的几个词分配到止与观："Satiyā vā kāyānupassanāvasena paṭiladdhasamatho, sampajaññena vipassanā"，念是依身随观而得的止，正知是观。经文里没有止、观二字，义注从一个定型句里分出了这两者。

四、二十一业处¶

义注全篇称二十一种随观为"二十一业处"（ekavīsati kammaṭṭhānāni），并给它们排了两套等级。

一套是安止与近行。安止业处（appanākammaṭṭhāna）可以修到禅那，近行业处只到近行定。身念处之末，义注说十四种里只有入出息与厌逆作意两种是安止业处，其余十二种都是近行业处。经末（§404）却又说入出息、三十二行相、九墓地共十一种是安止业处，随即引长部诵者大湿婆长老之说：墓地观是随观过患，所以安止业处只有两种。身念处之末那句，用的就是大湿婆长老之说。复注替前一说补了理由：九墓地中七种是骨相，属骨业处，膨胀等两种依其本性，都可入安止。

另一套是观慧能否"入住"（abhinivesa）。有一说：四威仪、正知、五盖、七觉支四处，观慧不能入住，其余能。大湿婆长老说处处都能，比如可以审察"我有没有四威仪""我有没有五盖"。复注替前一说给出的理由是：四威仪与正知只是色法的某种分位，如同表色，不堪审察；五盖、七觉支不宜作最初的把握对象。

两套等级都是经文没有的。经文二十一种随观并列，以"再者"相连；义注按能不能入禅那、能不能作观慧的起点，把它们分成高低，而且注家之间对哪几种算安止并无定论。

入出息一节的义注最详。"此处"（idha）解为"于此教中"，并说这个词排除了别的教法；复注更把它读作带"唯"字义的强调。修入出息要去林野，因为"saddakaṇḍakattā jhānassa"，声音是禅那的刺。这一节的词句，义注说"taṃ visuddhimagge vuttameva"，已在《清净道论》里讲过。其中"觉知全身"一句，《清净道论》解为"sakalassa assāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto"，使整段入息之身的始、中、末都明了、显露；所说的"身"是呼吸本身，不指整个肉身。³义注说："Tassevaṃ sikkhato assāsapassāsanimitte cattāri jhānāni uppajjanti"，如此训练的人，在入出息之相上生起四禅；出定后有两条路，或把握入出息所依的色身，或把握禅支，都是先辨名色，再寻名色之缘，见到"只是缘与缘所生法，别无有情或人"，度过疑惑，于有缘的名色上起无常、苦、无我三相，观慧增长，次第得阿罗汉果。义注把这条路线叫作"yāva arahattā niyyānamukha"，直至阿罗汉的出离之门。经文的入出息一节只说了呼吸长短与觉全身、平息身行；从禅那到名色、缘起、三相、观慧这一整条路线，是义注接上去的。

四威仪与受念处的义注用同一个论式。狗与豺狼走路时也知道"我们在走"，吃奶的婴儿也知道"我在受乐"，但这种知不能去除有情之见，不能拔除我想，不是业处，也不是念处修习。经文要的知是追问三件事："ko gacchati, kassa gamanaṃ, kiṃ kāraṇā gacchati"，谁在走，谁的走，因何而走。答案是：没有有情在走；心生起"我要走"，心生风界，风界生表色，由心所生的风界扩散，全身向前推进，这称为走。受也一样，"受自己在受，'我受'只是言说"。第一篇指出经文用直接引语记所知的内容（"我在走"），义注把这句引语里的"我"字恰好读成了要破除的对象。

心念处的义注直接用阿毗达磨的心分类。有贪心是八种贪俱心，有瞋心是两种忧俱心，有定心是"有安止定或近行定者"，解脱心只指彼分、镇伏两种解脱，至于正断等解脱，"于此无容身之处"，因为这里说的是审察，出世间心不在其列。随观的方式是"yasmiṃ yasmiṃ khaṇe yaṃ yaṃ cittaṃ pavattati, taṃ taṃ sallakkhento"，于每一刹那，审察当时生起的那一心。法念处则被安排来补足五蕴：身念处摄色蕴，受念处摄受蕴，心念处摄识蕴，法念处补摄想蕴与行蕴。心的分类与五蕴的分摄，第三篇在阿毗达磨里看它们的来处。

五、结颂¶

第一篇说结颂的"内、外、内外"字面上不知所指。义注定为："attano vā … parassa vā … kālena attano, kālena parassa"，自己的，他人的，时而自己、时而他人。并说"Ekasmiṃ kāle panidaṃ ubhayaṃ na labbhati"，同一时间两者不可得。复注补了一条限制：观他人的入出息身，是就观慧的审察而说的，"samathavasena pana parassa assāsapassāsakāye appanānimittuppatti eva natthi"，若就止而言，于他人的入出息身根本不生安止之相。所以"外"只对观有效，对修定无效。

"集起之法"与"灭没之法"，义注用风箱作比：风箱、风管与人的用力具足，风就来来去去；同样，色身、鼻孔与心具足，入出息就来来去去，三者散坏，入出息就不起。随观集起之法，就是看入出息依什么而起；随观灭没之法，就是看缺了什么它就不起。

"‘Atthi kāyo’ti … sati paccupaṭṭhitā"，义注解作："kāyova atthi, na satto, na puggalo, na itthī, na puriso, na attā, na attaniyaṃ"，只有身，没有有情，没有人，没有男女，没有我，没有我所。第一篇读出这句话对念设了上限，义注读的重点在另一处：所认取的只是"身"，不是任何有情。"yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya"，义注解为使正念正知一步步增长，读成了增益而不是限度。"anissito"是不依渴爱、不依邪见；"na ca kiñci loke upādiyati"是不把五蕴中任何一者执为我或我所。

结颂之后，义注在每一节都加了同一段收束，这是经文没有的。以入出息为例："assāsapassāsapariggāhikā sati dukkhasaccaṃ, tassā samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, dukkhaparijānano samudayapajahano nirodhārammaṇo ariyamaggo maggasaccaṃ"。把握入出息的那个念本身就是苦谛，生起这个念的先前渴爱是集谛，二者不起是灭谛，遍知苦、断集、以灭为所缘的圣道是道谛；"如此依四谛上升而达寂灭"。十三类随观，每一类都以这段话收束，只换开头一词（有几类只写"依此配合"的省略式）。经文把四谛放在法念处的最后一节，义注把它变成每一节的终点。

六、许诺¶

结说"无论谁"，义注解为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，四众皆在其内。"evaṃ bhāveyya"（如此修习），义注解为"ādito paṭṭhāya vuttena bhāvanānukkamena"，依从开头所说的修习次第而修。第一篇说经文没有规定次第，义注在这一句里把次第读了进去，虽然没有说次第具体是什么。

aññā 解为阿罗汉果；"若尚有执取的余存"解为执取未尽。七年至七天，义注说"Sabbampi cetaṃ majjhimassa veneyyapuggalassa vasena vuttaṃ"，这些都是就中等根器而说；对利根者，经中另有"早上受教，傍晚得殊胜；傍晚受教，次晨得殊胜"之说。义注的最后一句记说法的结果：说法结束时，三万比丘证阿罗汉果。

七、义注添了什么¶

第一篇统计过，经文里 vipassanā、samatha、nimitta、kammaṭṭhāna 四个词出现零次。照 VRI 本计，义注《大念处经释》里 vipassanā 出现十七次，samatha 七次，kammaṭṭhāna 三十三次，nimitta 三十一次，jhāna 三十四次，"出离之门"（niyyānamukha）十五次；复注里 vipassanā 二十一次，samatha 十五次，kammaṭṭhāna 三十七次，nimitta 四十五次，jhāna 四十次。⁴ 经文没有的词，成了解释的主干。

把前几节合起来，义注对经文做了四件事。

其一，在字面两可处选定一读：ekāyana 取五义而以"一"统之，vineyya 取"已调伏"，内外取自他，"如此修习"取有次第。

其二，加进分类框架：二十一业处，安止与近行，止乘与观乘，钝根与利根，爱行与见行。经文并列的二十一种随观，在这套框架里各有等级和适用的人。

其三，接上固定路线：从业处入禅那（若是安止业处），出定后辨名色，寻其缘，起三相，修观，次第得四道四果；每一节又以四谛收束。经文只说做法与结果，路线是义注给的。

其四，引入阿毗达磨的定义：随观即慧，心念处的十六种心对上论藏的心分类，四念处分摄五蕴。

复注则在义注之上补足理由，有两处把义注留有余地的话说死：ekāyana 说成"别无他道"，"此处"读成"唯在此处"。也有一处收紧了义注的话：外随观只对观有效，对修定无效。

这些增补都有它的根据，也都超出了经文。第三篇看义注所依的那套阿毗达磨定义从何而来，第四篇看当代两系禅师在这些分歧之间各取了哪一边。

注¶

引文说明：经文与义注、复注据 VRI 本，逐字核过；中文试译为本篇所作。词频按 VRI 本印文统计，只计义注《大念处经释》、复注相应部分，不含它们所指引的《清净道论》等书。