第五章　近现代改革与发展

南传佛教在十九世纪以前，大体上是各地王权护持下的传统运转：僧团维持教育与仪式功能，精英层研习典籍，少数人深入禅修，在家众捐献功德。殖民时代的到来，从根本上打破了这个运转模式。它同时带来了挑战（基督教传教、世俗教育、国家权力重组）和激励（印刷术的传播、国际佛教网络的形成）。以下从十九世纪讲起，追踪南传在近两百年里经历的几次重大转变。

一、殖民遭遇与佛教复兴

斯里兰卡：在基督教压力下的自我重建

英国统治斯里兰卡（1796—1948 年）带来了有组织的基督教传教活动。传教士在教育、出版和公共辩论上均占优势；英语是晋升的通行证，基督教学校又掌握英语教育。在这个压力下，斯里兰卡的佛教知识分子开始以一种新的方式回应：他们不再只守护传统，也主动用西方的辩论语言为佛教辩护。

1873 年 8 月，在科伦坡以南的巴那杜拉（Pānadura），一场为期两天的公开辩论轰动全岛，史称"巴那杜拉论战"（Pānadurā Vādaya）。佛教一方的主辩是米格提瓦特·古纳南达长老（Migettuwatte Gunananda，1823—1890），基督教一方主要代表是达维德·德·西尔瓦（David de Silva）。这场辩论的意义不在谁说服了谁；它为南传佛教开创了一种新的应对方式：以公开理性辩论为自己辩护，不只诉诸传统权威。1

辩论的主要论题大体可以归为几个板块。关于神学与宇宙论：双方就上帝的存在与属性、灵魂的本质、创世与因果等进行对辩。例如，古纳南达指出，全知之神若事后悔恨自己的行为，则与全知矛盾。这类以对方文本内部矛盾打擂的方式，贯穿全程。关于道德与典范：基督教一方攻击佛教道德标准，指出若干本生故事或佛陀的行为（如赦免连环杀手鸯掘摩罗／Aṅgulimāla）有悖常规道德；古纳南达以《圣经》中同样存在的争议性叙事加以反驳。关于经典传承的可靠性：这是双方都犯忌的领域。传教士质疑佛教依赖口诵传承、无法保真；古纳南达反问，圣经文本本身历经抄写者的增删、版本之间的出入，"一字不差地保留原话"同样是神话。两边都在用对方逻辑的一致性来做攻击，不单纯守护自己的立场。

关于吉祥佛布施孩子的故事，是否在这场辩论里被提及，目前可查的史料不能确认。基督教一方确实把对佛教经典中"不合道德的故事"的批评作为论据，但现有文献记录（包括古纳南达弟子 J. M. Peebles 根据辩论整理的英文版本）中，未见这则具体故事的明确引用。关于这一点，本书存疑，有兴趣的读者可进一步查阅斯里兰卡文版原始辩论文字记录（僧伽罗文版较完整）。

这场辩论的后续影响超出了辩论本身：辩论的英文译述传到了美国，美国神智学会创始人之一亨利·斯铁尔·奥尔科特（Henry Steel Olcott，1832—1907）读后深受震动，于 1880 年赴斯里兰卡，与古纳南达和达磨波罗合作，推动了斯里兰卡佛教复兴运动的下一阶段。

这种风格在阿那伽利伽·达磨波罗（Anagārika Dharmapāla，1864—1933）身上达到了顶峰。他是近现代南传改革最具影响力的人物之一。几个重要的特征：

  • 他强调"在家佛教徒"的主体性：不出家为僧，但以"阿那伽利伽"（anagārika，"无家者"，一种中间身份）的方式过严格的禁欲生活，把在家与出家的界线变得弹性。
  • 他推行"佛教新教化"（Protestant Buddhism）：用西方新教的行动方式来改造佛教，个人研习经典（不只依赖僧侣），组建社会团体，办报纸，参与政治。
  • 他创立了摩诃菩提协会（Mahā Bodhi Society，1891 年），致力于恢复菩提伽耶等圣地，并在国际上宣传佛教。
  • 他出席了1893 年芝加哥世界宗教议会，把南传上座部介绍给西方听众。15

达磨波罗的遗产是双刃剑：他对在家修行、社会参与和国际传播的推动，是南传现代化转型的重要动力；同时他的斯里兰卡民族主义色彩（以佛教和僧伽罗认同相捆绑），为后来斯里兰卡的僧伽罗-泰米尔族群对立埋下了伏笔（下文第三节）。

泰国：蒙固王的改革与法胤派

泰国没有经历直接的西方殖民统治，但来自西方的压力仍然存在。周边的缅甸（英）和越南、柬埔寨（法）相继沦为殖民地，朝廷感受到改革的紧迫性。

蒙固王（Rāma IV，Mongkut，在位 1851—1868 年）在登基之前出家为僧长达二十七年，是一位相当罕见的学者型国王。他在做僧侣期间，对既有佛教的种种混俗习惯（只知承袭父祖所行而不明原典的教理，受戒程序亦不如法）感到不满，于 1833 年创立了法胤派（Dhammayut Nikāya，"依法的僧团"），强调严格遵守巴利律藏、回归经典文本、摒弃无经典根据的仪式。

法胤派与大部（Mahā Nikāya，"多数的僧团"）形成两个并行的泰国佛教体系，延续至今。蒙固的改革有几个意义：一是把"经典权威高于习俗"的原则引入泰国；二是为后来的国家化改革提供了制度基础（他的继任者进一步把佛教教育体系国家化）；三是法胤派出身的高僧后来对西方的传播起到了重要作用（阿姜曼就是法胤派背景）。2

缅甸：殖民冲击与在家运动

英国于 1885 年兼并缅甸上部，完成对整个缅甸的控制。在殖民统治下，国王这个传统护法角色消失了，僧团失去了国家的制度支撑，经费、秩序和教育都受到冲击。

一个意外的后果：失去国家支撑的僧团，反而促成了活跃的在家佛教运动的兴起。各种佛教青年会（Young Men's Buddhist Associations）在二十世纪初相继成立，把佛教与民族意识捆绑在一起。这条线索后来在缅甸独立运动中持续发挥作用。

二、禅修的民主化：从精英到大众

近现代南传最深刻的变化之一，是禅修从出家精英的专属活动，逐步开放为所有在家众都可以学习的实践。这一转变的关键推手，是缅甸的勒迪长老（Ledi Sayādaw，1846—1923）。

勒迪是一位学识渊博的缅甸比丘，同时也是出色的禅修者和社会活动家。他有一个独特的历史判断：在英国殖民统治下，传统的出家僧团体系已经不稳固，如果解脱道只掌握在僧侣手中，一旦僧团崩溃，整个传承就会断绝。因此，他主张应当向在家众传授禅修，尤其是出入息念（ānāpānasati）和观无常的内观方法，使更多人在世俗生活中也能修行。3

这是一个小但重要的思想转变。在传统认知里，家居生活的牵挂（妻子、孩子、财产）使深度禅修几乎不可能；修行的希望，寄托在来世出家，或者在供养僧侣上积功德。勒迪说：不，在家众现在就可以学，就应该学。

勒迪的影响通过几代传承向下延伸，最终在葛印卡（S. N. Goenka，1924—2013）那里形成了一套高度标准化、适合大规模传授的课程。葛印卡是一位印度裔缅甸商人，不是僧侣，在缅甸向乌巴庆（Sayagyi U Ba Khin）学习内观后，于 1969 年回到印度，开始举办十日内观课程。他的课程完全免费（靠旧学员捐献维持），不依赖任何宗教组织，不要求参与者信仰佛教，只要求十日期间遵守基本戒律并完成密集练习。这套模式取得了惊人的规模效应：到二十一世纪初，葛印卡传承的禅修中心遍布全球一百多个国家，每年参与者达到数十万人。4

这里值得点出一个张力。勒迪和葛印卡的路线，使禅修走出了寺院，触达了广泛的在家众和非佛教徒，这是一个真实的扩大。但同时，当禅修被提炼成一套不需要教理背景就能操作的技术时，问题也随之出现。这套技术只关注呼吸感觉、身体扫描，不引入四谛、缘起、无我的教理框架，它与原始语境的关系就变得复杂：它还是佛教修行，还是只是一种心理练习技术？这个问题后来在"正念"（mindfulness）的全球传播中变得更为尖锐（见第五节）。

三、政治佛教与民族主义

南传佛教在近现代被反复卷入政治，有时主动参与，有时被动卷入。几个有代表性的案例：

斯里兰卡：民族主义的捆绑

斯里兰卡独立（1948 年）后，"僧伽罗人—佛教徒"的身份认同在政治上成为一个有力的动员工具。1956 年，以英语为官方语言被改为以僧伽罗语为官方语言，这项政策严重损害了说泰米尔语的少数族群（包括大部分泰米尔人和一些穆斯林）的权利，直接加剧了族群矛盾。

部分僧侣在这个进程中起到了推波助澜的作用。他们援引历史叙事（斯里兰卡是佛教的圣地、是佛法最后的守护者），把政治诉求包装成宗教义务。这条线索延伸到了斯里兰卡内战（1983—2009 年），以及内战结束后的持续族群紧张。

本书提示：这里发生的不是"佛教导致了民族主义"；更合适的说法是，民族主义运动利用了佛教的象征资源。一套原本关于解脱的宗教传统，被重新框架为身份政治的支柱。这种现象在世界各主要宗教里都有对应案例，不为南传所独有；但南传的情况尤其值得正视，因为它与佛教关于慈悲和无我的核心价值之间的落差太过明显。5

缅甸：969 运动与佛教民族主义的激进化

二十一世纪的缅甸出现了以阿欣威拉杜（Ashin Wirathu，1968—）为代表的佛教民族主义运动，以"969"为符号（指佛法僧三宝的特征数字），对穆斯林少数群体（罗兴亚人和其他穆斯林）展开激进的仇恨言论，并与针对罗兴亚人的暴力冲突有所关联。

国际社会对这一现象有广泛讨论。其中一个观察与直觉相反，值得在这里记录：沃尔顿与海沃德指出，缅甸上座部对业与意图的理解，使这类言论的免责之辞在教理脉络中不无凭借；他们所动员的那套观念也自有来路，是在南传社会流传数百年的“佛法易坏”之忧。然其所争在缅甸佛教徒的族群身份，教义立场并非争点。故称这种“佛教民族主义”为“以佛教符号动员的民族主义”，所据在于动员的轴心本落在身份一边。6

2007 年袈裟革命（Saffron Revolution）则是另一面：数万名缅甸僧侣上街游行，反对军政府对民众的镇压。这是现代史上规模最大的僧侣政治抗议之一。两个事件并列，说明缅甸的政治佛教不是一元的，僧团内部对权力的态度，从顺从、对抗到利用，不一而足。

泰国：国家佛教与法定正统

泰国佛教自二十世纪初以来，经历了较系统的国家化过程：国家设立宗教事务厅，统一管理僧团，颁布《僧伽法》（1902 年、1941 年、1962 年），规范僧侣的晋升、受戒和行为。这使泰国僧团成为世界上最受国家管控的佛教体制之一。

国家化的代价，是僧团在政治上成为政权的象征性支柱，难以独立于政治之外。2010 年代的泰国政治动荡期间，部分高级僧侣的政治表态引发了广泛批评，也引出了关于"僧团是否应当保持独立于政治"的争论。

四、比丘尼问题：未解的制度结

南传上座部的比丘尼（bhikkhunī）传承恢复，至今没有获得各国官方僧伽权威的一致承认，这是近现代南传最重要的争议性议题之一。不过需要先行说明：2020年代以来，事实层面的进展已经快于制度承认，斯里兰卡的受戒规模持续扩大并形成了本土戒师世代，柬埔寨出现了比丘尼僧团，泰国的比丘尼社群在官方不承认的情况下持续成长（详见第十二篇第五章）。本节交代这个"制度结"的由来。

历史背景：巴利律典规定，比丘尼受具足戒须由比丘和比丘尼双方的合法僧团共同授予（双部受戒）。斯里兰卡的比丘尼传承何时断绝，编年史其实没有记：《小史》里比丘尼最后一次出现，是在十世纪后期的摩哂陀四世朝，此后直到全书终篇（第一〇一章，下讫十八世纪）不再见于记载；十一世纪维阇耶巴忽一世因比丘之数不足以成受具羯磨，自罗曼那（今缅甸南部）迎请比丘复法，所复的也只有比丘一侧。7 可以确证的是这一段沉默与只复比丘一事。此后没有足够数量的比丘尼能够合法地为新人授戒，传承就此中断。

恢复的障碍不在教义层面。巴利经典里没有永久禁止比丘尼的内容，佛陀当初同意建立比丘尼僧团的记录是明确的。障碍在制度层面：现有的传统长老层认为，没有具足戒比丘尼参与的受戒仪式，就不是合法的比丘尼受戒；没有合法的比丘尼传承，就没有合法的受戒仪式。这个闭环是制度性的。

打破这个闭环的尝试从二十世纪末开始出现：

  1. 1998 年，菩提迦耶：一批斯里兰卡女性在菩提迦耶受具足戒，戒师出自中国传承的比丘尼僧团。受戒者是经慎选并受过专门训练的资深十戒女（dasasil mātā），受戒时着上座部衣钵，不受菩萨戒；礼成之后另受一次戒，由上座部比丘单独授之。这一路线的支持者认为，凭既有的比丘尼僧团重建南传传承是可行的；反对者认为，两系律典不同，这样的受戒不合法。阿那拉约逐条审过此案，论定这一组合于上座部律法上成立。16

  2. 2003 年：泰国学者尼庵达玛南达（Dhammananda Bhikkhunī，俗名 Chatsumarn Kabilsingh，1944—）在斯里兰卡接受比丘尼具足戒，成为泰国近现代史上第一位比丘尼。泰国宗教当局明确表示不承认她的受戒资格，她至今仍处于争议中。

  3. 斯里兰卡：1998 年丹布拉受戒之后一个月内，暹罗、Amarapura、Ramañña 三派的长老在阿斯羯利（Asgiriya）寺集会，联名致函总统表示不予认可，其中暹罗派的阿斯羯利一系反对最力。此后各派态度有无松动，须另据近年档案；2023 年前后斯里兰卡确有若干比丘尼受戒仪式举行，机构认可的程度不一，情况仍在变动中。17

本书立场：比丘尼传承中断是历史事件，恢复它的障碍是制度性的，不是教义性的。一个以慈悲和无我为核心的传统，在这个问题上长期维持现状，是一个需要正视的内部张力。各方的法律论证都有其文本依据，争论将持续；但把"制度传统"与"教义核心"分清楚，是讨论这个问题的基本前提。

五、全球化与"世俗正念"的兴起

二十世纪后半叶，内观禅修走向西方，并在这个过程中发生了一次意义深远的转化。

传播的第一波（1970 年代）：四位美国年轻人在缅甸与泰国的上座部师承下受训数年，归国后于 1975 年 5 月 19 日合力创立内观禅修协会（Insight Meditation Society，IMS），他们是约瑟夫·戈德斯坦（Joseph Goldstein）、杰克·科恩菲尔德（Jack Kornfield）、莎朗·萨茨伯格（Sharon Salzberg）、杰奎琳·施瓦茨（Jacqueline Schwartz）；次年 1 月，协会在马萨诸塞州巴里（Barre）购下一处七十五英亩的农庄作会址，此后开办十日闭口密集禅修。IMS 保留了较完整的佛教框架：四谛、慈悲心、一定程度的教理背景。这一路线在美国发展出了"内观传统"（Insight Tradition），是今天西方主流的佛教禅修方向之一。8

转化的关键时刻（1979 年）：医学博士卡巴金（Jon Kabat-Zinn，1944—）在麻省大学医学院开设"正念减压课程"（Mindfulness-Based Stress Reduction，MBSR）。他把内观禅修的核心练习（以当下时刻的身体感觉为对象的觉察）提炼出来，剥去了明确的佛教教理框架，将其呈现为一套针对压力、疼痛和疾病的临床干预方法。MBSR 经过系统的临床研究验证，被纳入主流医疗体系。9

此后，"正念"（mindfulness，巴利 sati）这个词以前所未有的速度进入了普通大众、企业培训、学校教育和心理治疗的话语中，成为一种独立于宗教语境的"心理卫生"技术。

这个转化引发了南传传统内部的严肃讨论，问题大体集中在以下几处：

议题 传统南传立场 世俗正念立场
正念的目的 照见无常苦无我，走向解脱 减压、提升专注、情绪调节
正念的对象 四念住（身受心法），含义特定 主要为当下觉察，对象较广
教理背景 需要四谛、缘起等作为理解框架 不需要，或刻意去除
慈悲的位置 修行的组成部分（慈心禅） 有时被加入，有时不纳入

本书认为：世俗正念是一个真实的历史现象，它确实从南传修行中提炼了有价值的东西，也确实改变了这些东西的意义和语境。持保留意见者（如巴利文学者菩提比丘）提醒的是另一层10：他并不反对世俗化的挪用，甚至称赞改造者的开路之功，只提醒两件事，一是不可把修行之效化约为神经生理的解释，二是不可把修行降为一套技术，丢掉信、愿、敬与皈依中的自我交付。支持者的论点也不是没有力量：让更多人接触到哪怕部分的修行工具，总好于让整套系统束之高阁。本书把这个张力呈现出来，不作最终裁断；但倾向于认为，"正念等同于佛教禅修"这个等号，是需要一再追问的。11

五之一、另一个方向：越出传统教区

南传在二十世纪后半叶的外传，通常只被记成"向西方"这一个方向。还有一个方向同样发生了，规模小得多，性质却不同：上座部的禅法教学主动进入了一个已经有佛教的地区。

1996年，缅甸的帕奥禅师应邀赴斯里兰卡教禅，那仍在上座部的传统教区之内。1998年他应邀赴台湾，主持一场为期一个半月的密集禅修，参加者约一百五十人。这是他第一次走出上座部教区，也是上座部系统第一次以禅法教学的形式，成建制地进入一个由大乘佛教占据了一千多年的地方。此后十余年，马哈希系与帕奥系分别在台湾建立了由本地南传僧人主持的道场，玛欣德尊者（见第六之一节）正是从帕奥系统出来、以中文承担这项工作的人。

这个方向上遇到的阻力与向西方的传播完全不同。在西方，南传遇到的是没有佛教的空白，禅修因此可以剥离教理框架单独输出，这才有了世俗正念。在华人佛教区，南传遇到的是一整套成熟的对应物：既有的解脱论、既有的僧制、一千五百年的译经传统和一套用熟了的佛教汉语。它带来的每一样东西，那里都已经有一个名字，而那个名字所指的往往并不是同一件事。

台湾这条线索的展开与相关史料的性质说明，见10.11第七节。

六、入世佛教

另一条与政治民族主义不同的社会参与路线，是所谓"入世佛教"（Engaged Buddhism）：把佛教的慈悲理念延伸到社会行动、环境保护和和平运动上。

在南传世界，几个重要的例子：

萨尔沃达耶运动（Sarvodaya Shramadana，斯里兰卡，1958 年起）：由 A. T. 阿里雅拉托内（A. T. Ariyaratne）创立，把甘地的社会理想（sarvodaya，"全体的觉醒"）与自创的劳动分享（shramadana，"贡献劳动"）同佛教精神相结合，推动农村社区建设，强调个人的内在觉醒与社区发展的同步，所谓"在我们觉醒的同时，觉醒世界"。这个运动成为入世佛教的一个重要样本，也是斯里兰卡内战期间少数持续强调和解立场的声音之一。12

素拉·西瓦拉沙（Sulak Sivaraksa，泰国，1933—）：批判性地审视泰国佛教与权力的关系，推动泰国的社会正义运动和环境保护，同时批评消费主义。他是亚洲入世佛教网络的重要组织者。

环境佛教（eco-dharma）：近年在斯里兰卡、泰国、缅甸都有僧侣和在家众把佛教的"不杀生"（ahiṃsā）、"少欲知足"与环境保护相结合的实践，部分森林道场积极参与林地保护。

这条路线的哲学基础，是把早期佛教的慈悲（mettā, karuṇā）扩展到对非个人痛苦的关注，也就是社会结构性的苦，不局限于个人的苦。批评者（包括部分传统主义者）认为，这个扩展偏离了佛教修行的核心（个人解脱）；支持者认为，对集体苦因的无知，本身就是无明的一种形式。

六之一、经典的通道：三位对现代人接触南传极为重要的人物

南传上座部的修行依托巴利文正典，而巴利文并非多数读者可直接进入。让当代修行者得以真正接触这批文献，有赖于少数将毕生精力投入翻译与传播工作的个人。本书举以下三位为例，不作穷尽，也不作排名。

菩提比丘（Bhikkhu Bodhi，1944—）

菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）是美国人，出身纽约，1972 年在斯里兰卡出家，此后在该岛住了二十余年。他的最重要贡献，是将巴利四部主要尼柯耶的英译工作推向了前所未有的学术完整性：

  • 《中部》（Majjhima Nikāya，与 Bhikkhu Ñāṇamoli 合译，1995年）
  • 《相应部》（Saṃyutta Nikāya，2000年）
  • 《增支部》（Aṅguttara Nikāya，2012年）

每部译本均附有大量导论和注疏，引用历代注释文献，使非专业读者能理解文本的义理背景。他的译本已成为英语世界严肃研究早期佛教的标准参考。他还编选了《佛陀的教导》（In the Buddha's Words，2005年），为初学者提供了高质量的选读入门。此外，他是"佛教全球救济"（Buddhist Global Relief）的联合创始人，在修行与社会参与之间持续寻求连接。13

菩提比丘在学界的地位，亦体现在他对南传受戒争议的立场：他公开支持比丘尼戒的法律合法性（见第五节），在传统保守派与改革派之间，他的声音具有相当的权威分量。原因恰恰在于，没有人会轻易指责一位学养深厚的律藏研究者对戒律无知。

庄春江居士

庄春江（Zhuang Chun-jiang，1955—2025）是台湾的在家研究者。他自1990年代起选编讲授阿含，2008年起以近二十年之功从事一项罕见的比较工程：将巴利尼柯耶逐经翻译成现代汉语，同时对照汉译阿含（《长阿含》《中阿含》《杂阿含》《增一阿含》），系统标注两个传统的平行经文与差异；五部尼柯耶除《小部·本生》外俱已译出，病中仍在续译《本生》。这套成果以开放形式发布在网络上（agama.buddhason.org），供所有人免费使用；他辞世后，读经站由CBETA总干事周海文等接续。

他的工作之所以重要，在于它填补了一个长期存在的空白。此前中文读者能读到的尼柯耶，主要是元亨寺据日译转译的《汉译南传大藏经》，而汉译阿含与巴利尼柯耶之间的关系（哪些是对应经、哪些有差异、差异意味着什么）极少有人逐经呈现。庄春江据巴利直译、与四阿含逐经对读，使中文读者第一次能在一处系统地同时看到两个传统，而不必依赖西方学者的研究或自学巴利文。

他是一位在制度之外、以个人毅力完成了系统性学术工作的在家学者，他的一生就是南传"在家修行与研究可以非常严肃"这一命题的一个例证。

玛欣德尊者（Bhikkhu Mahinda）

玛欣德尊者是当代华语南传佛教传播最重要的出家人之一，在使上座部系统传承进入中文世界方面做出了关键性的贡献。他在缅甸帕奥（Pa-Auk）禅修中心修行多年，深受帕奥系统的教法熏陶，此后长期致力于用中文讲授和撰写南传教理与禅修方法。

他最重要的工作之一，是将觉音所著《清净道论》（Visuddhimagga）重译成现代汉语，提供了比此前版本更可读、注疏更丰富的版本；此外他也讲授名色分析、止观禅修等帕奥系统的核心内容，吸引了大量受过教育的中文修行者。他的讲座和著作以视频、音频、文字的形式在网络上广泛流通，对于华语圈中有意深入学习南传教理与实修系统的人来说，他是最重要的入门引导者之一。

这三位的贡献不在同一层上，须分开说。菩提比丘的英译巴利圣典与庄春江的汉巴对照数据库，做的是同一件事：让当代人绕过语言的屏障，直接接触原典，读者由此可以自己回到经文，不必先信任某一位讲说者。玛欣德尊者的中文教学不在这一层：他译讲的是《清净道论》与帕奥系统的止观次第，其功用是把上座部的一整套教理与禅修传承带进中文世界，接引的是学人与修行者，而不是把原典直接交到读者手上。两层合起来，才是勒迪长老那条线在华语世界的延续：一层降低进入原典的门槛，一层引入原典之外的整套传承。14

七、几个持续的张力

南传近现代史里有几个张力始终没有被消解，它们以不同的形式反复出现：

个人解脱 vs. 社会责任。 南传教理的核心目标是个人解脱，但在现代的政治、生态、社会背景下，这种个人主义的解脱论是否足够？这个张力没有一个整个传统内部都认可的答案，入世佛教是一种回应，但它本身仍在争论中。

传统权威 vs. 现代需求。 比丘尼问题、禅修的在家化、世俗正念，都反映了同一个更大的张力：一个形成于数百年或数千年前的制度和教理框架，面对现代社会的新需求，如何调适而不失去核心？各传统内部对这个问题的回答，从保守到激进，一字排开。

民族认同 vs. 普世价值。 南传在各国与民族认同的深度捆绑，有时强化了佛教的凝聚力，有时把佛教卷入了与其核心价值（慈悲、无我）相矛盾的政治行动。两者的张力没有容易的出路。

经典权威 vs. 体验导向。 现代禅修运动（从马哈希到葛印卡到卡巴金）越来越强调直接体验，不再以经典理解为前提。这在某种意义上是回到了佛陀的实践取向，但同时也带来了对教理框架的边缘化。没有无常、苦、无我的理解框架，直接体验通向哪里，本身是一个开放的问题。

近现代南传佛教：改革、全球化与持续张力

南传上座部今天是全球约一亿五千万佛教信众的传统，分布在斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝，以及遍布世界各地的移民社区和西方皈依者群体。它是多元的，不作统一形态：从森林独居的头陀行僧到城市寺庙的仪式法师，从严格的经院学者到世俗正念应用程序的设计者，都在以某种方式与这个传统相关联。这个多元本身，就是南传近现代史最真实的结果。

参考文献

参考文献

  1. Richard Gombrich and Gananath Obeyesekere. Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka. Princeton: Princeton University Press, 1988.（斯里兰卡近代佛教转型的权威研究；巴那杜拉论战与达磨波罗的分析见第六章）。该书 pp. 202–203 记此役为"a two-day debate held at Panadura, south of Colombo, in 1873"，为瞿那难陀的一场胜利，英文报纸的报道后来落到奥尔科特手里，下文奥尔科特入岛一节的线索即由此而来。围观人数该书未记，坊间"万余人"之说本书不取。又该书把这位长老写作 Mohottivatte Gunananda，与本书所用 Migettuwatte 一形并行于学界，实为一人。 ↩

  2. David K. Wyatt. Thailand: A Short History. 2nd ed. New Haven: Yale University Press, 2003（蒙固王改革与法胤派建立，第七章；蒙固长期为僧、整顿受戒与戒律实践、法胤派与大部并立诸事见书内第 160–161、166 页；其后瓦栖拉延亲王（Wachirayan Warorot, 1860–1921）领法胤派、继任全暹僧王，以僧俗教育推及乡间，见书内第 202 页）。本段末所说的森林传统与向西方传播一线，该书这几页不载，另见 J. L. Taylor. Forest Monks and the Nation-State: An Anthropological and Historical Study in Northeastern Thailand. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1993。阿姜曼（Phra Ajaan Man Phuurithatto, 1870–1949）的法脉归属，该书第 297 页作"Man was ordained in the Thammayut"；惟同一句紧接着说，他的弟子分属两派："though his pupils (those who saw the master as their prime source of inspiration) were formally linked to both fraternities in the Greater Thai Sangha"。这一层与本段的因果有关，须记明：向西方传法最见成效的阿姜查，泰勒径称之为"the most important Mahaanikaai pupil of Man"（书内第 21 页注），即出于大部而非法胤派。泰勒所列自一九七〇年代中期起应邀赴西方的森林系诸师为"Ajaans Mahaa Bua, Chaa, Suwat, Rian, Thet, and Thui"（书内第 230 页注），两派兼有。故本段"法胤派出身的高僧对西方传播起重要作用"一语，就阿姜曼本人及其法脉的发端而言成立，不宜读成西方一线尽出法胤派。 ↩

  3. Erik Braun. The Birth of Insight: Meditation, Modern Buddhism, and the Burmese Monk Ledi Sayadaw. Chicago: University of Chicago Press, 2013.（勒迪长老与禅修民主化的权威研究） ↩

  4. William Hart. The Art of Living: Vipassana Meditation as Taught by S. N. Goenka. San Francisco: Harper & Row, 1987.（葛印卡传承的入门介绍；课程规模宜以葛印卡中心的当期官方资料为准） ↩

  5. Stanley J. Tambiah. Buddhism Betrayed? Religion, Politics, and Violence in Sri Lanka. Chicago: University of Chicago Press, 1992（联合国大学世界发展经济学研究所 WIDER 专论）。所谓利用象征资源者，谭拜亚书内第 21 页言之：达摩波罗一系民族主义原有的改良内容渐次滤去，遂"provide the space for the fomentation of a political Buddhism that would in the name of Buddhist identity and privilege practice discrimination and majoritarian domination and thereby contribute to ethnic strife"；第 91 页复辨五十年代与八十年代两波之别，谓前一波以"restoration"之名行者，尚可看作扶助佛教与祛除殖民遗留之不平等，后一波则不复如此。（斯里兰卡佛教民族主义与族群冲突的批判性分析） ↩

  6. Matthew J. Walton and Susan Hayward. Contesting Buddhist Narratives: Democratization, Nationalism, and Communal Violence in Myanmar. Honolulu: East-West Center, 2014.（缅甸佛教民族主义的政治分析） ↩

  7. Wilhelm Geiger (trans.). Cūḷavaṃsa: Being the More Recent Part of the Mahāvaṃsa, Part I（第三十七至七十二章）与 Part II（第七十三至一〇一章）. London: Pali Text Society.比丘尼的最后一见在 LIV.47（摩哂陀四世朝，书内第 183 页）；维阇耶巴忽一世自罗曼那迎请比丘一节在 LX.4–6（书内第 214 页），其文作 "As the number of the bhikkhus was not sufficient to make the chapter full for the (holding of the) ceremony of admission into the Order… had fetched thence bhikkhus"，通篇未及比丘尼。逐页检该译本两部：第一部提及比丘尼者共十二页（书内 48、73、100、113、115、123、129、130、138、164、168、183 页），自 LIV 以下无一见，第 211 页盖格注里的"the Nun"指大爱道，不是当时的锡兰比丘尼；第二部（下讫十九世纪初，第一〇一章补记至室利维克拉马罗阇辛诃朝）命中四页，其中书内第 107 页系 讹字（"in number"讹作"qn nunlar"），实止三页，无一处是编年史正文说当时有比丘尼：一处是盖格为 80.66"pañca sahadhammikā"（五种同法者）所作的注，解释这一定型语所含五众（"the bhikkhus and bhikkhunis, the novices, sāmaṇerā, of male and female sex, and the young girls who were being prepared for the profession of nuns (sikkhamānā)"），两处是校勘注与索引条目。 ↩

  8. Joseph Goldstein. Insight Meditation: The Practice of Freedom. Boston: Shambhala, 1994；IMS 的创立年月、四位创始人与巴里会址，见 Ann Gleig. American Dharma: Buddhism Beyond Modernity. New Haven: Yale University Press, 2019, p. 113。 ↩

  9. Jon Kabat-Zinn. Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and Mind to Face Stress, Pain, and Illness. 15th anniversary ed. New York: Bantam Dell, 2005（初版 New York: Delacorte, 1990）。MBSR 的基础文本。本书所据为纪念版：1990 年的原引言〈Stress, Pain, and Illness: Facing the Full Catastrophe〉原样保留，去佛教教理化一节即出于此；门诊创设年份与此后进入各国医疗机构两项，则见于纪念版新增的〈Introduction—15th Anniversary Edition〉（“In September 2004, the clinic celebrated its twenty-fifth year in continual operation”）。 ↩

  10. 本注所标的是菩提比丘自己写下的立场，正文据此把他列为持保留意见者，不列为批评者。所据为 Bhikkhu Bodhi. "What Does Mindfulness Really Mean? A Canonical Perspective." Contemporary Buddhism 12, no. 1 (2011): 19–39（书内页码＝）。该文摘要自陈其结论："he takes up the question whether mindfulness can legitimately be extracted from its traditional context and employed for secular purposes. He maintains that such non-traditional applications of mindfulness are acceptable and even admirable on the ground that they help alleviate human suffering, but he also cautions against a reductionist understanding of mindfulness and urges that investigators respect the religious tradition in which it is rooted."（书内第 19 页）正文（书内第 35–36 页）说得更直白："However, I do not think we need be alarmed about the adaptation of Buddhist practices for secular ends."；他引佛临终语"The Tathāgata has no closed fist of a teacher with respect to teachings"，并自释为"we can let anyone take from the Dhamma whatever they find useful even if it is for secular purposes"；又谓"those who adapt the Dhamma to these new purposes are to be admired for their pioneering courage and insight"。他实际点名的危险有两处，都不是"不再是佛教的正念"：一是科学家或以唯物前提把修行之效"explain their efficacy reductively, on the exclusive basis of neurophysiology"；二是"the contemplative challenge might be reduced to a matter of gaining skill in certain techniques, dispensing with such qualities as faith, aspiration, devotion, and self-surrender, all integral to the act of 'going for refuge.'"。他所要求的，是提醒改造者"they have entered a sanctuary"，而非收回其使用权。另可并观：Ronald E. Purser. McMindfulness. London: Repeater, 2019 所引菩提比丘另一句，是政治向度的批评："Absent a sharp social critique, Buddhist practices could easily be used to justify and stabilize the status quo, becoming a reinforcement of consumer capitalism"；那一句针对的是缺少社会批判，仍不是教理去脉络化。 ↩↩

  11. David L. McMahan. The Making of Buddhist Modernism. Oxford: Oxford University Press, 2008（佛教现代主义的整体分析，含世俗正念的思想史背景）。本节所说的"剥离"，该书书内第 56 页有直接的表述：卡巴金的正念减压课程"in which mindfulness practices, for example attention to breath, body, feelings, and cognition, are adapted from their Buddhist context, stripped of much of their traditional religious significance, and integrated into therapies to reduce stress, control anxiety, manage physical pain, and treat depression and posttraumatic stress disorder"。其第八章（书内第 215 页起）专论当代正念，作者自述该章之旨在于"placing it in a distinctively modern mode of world-affirmation that has transformed the practice from a way of transcending the world into a way of embracing and reenchanting it without resort to the supernatural"（书内第 25 页）。须分清一层：麦克马汉所记的是这一转化本身及其现代思想来路，本节上文归给菩提比丘的那一层保留另有其文，见 10，二者不是同一个论点，不宜互相代替。 ↩

  12. Joanna Macy. Dharma and Development: Religion as Resource in the Sarvodaya Self-Help Movement. West Hartford: Kumarian Press, 1985（修订本；初版 1983）。（萨尔沃达耶运动的专题研究。所据为修订本：第九章〈Sarvodaya in the Mid-Eighties: An Update〉出自作者 1984 年两度回访，论内战与运动的关系，1983 年初版无此章） ↩

  13. 菩提比丘的生平，见其《In the Buddha's Words》书末〈About the Author〉（书内第 486 页）："Bhikkhu Bodhi is an American Buddhist monk, originally from New York City. He received monastic ordination in 1972 in Sri Lanka, where he lived for over twenty years … He is presently working on a complete translation of the Anguttara Nikaya. He lives and teaches at Chuang Yen Monastery in upstate New York."（其时未竟的《增支部》全译，即下所列 2012 年本。）"佛教全球救济"（Buddhist Global Relief）联合创始人一事，本书未据该来源复核可稳定征引的出处，此处仅据通说提及，未经核校。主要译本见 Bhikkhu Ñāṇamoli and Bhikkhu Bodhi (trans.). The Middle Length Discourses of the Buddha. Boston: Wisdom Publications, 1995（依书名页：Ñāṇamoli 初译、Bodhi 编订）；Bhikkhu Bodhi (trans.). The Connected Discourses of the Buddha. Boston: Wisdom Publications, 2000；The Numerical Discourses of the Buddha. Boston: Wisdom Publications, 2012；选读本见 Bhikkhu Bodhi (ed.). In the Buddha's Words: An Anthology of Discourses from the Pāli Canon. Boston: Wisdom Publications, 2005. ↩↩

  14. 庄春江居士的尼柯耶—阿含对读工程，见 agama.buddhason.org（台湾，开放访问）。其生平与工程起讫，据〈莊春江居士追思會記錄〉：周海文述其逐经对读"從 2008 年開始做"，至 2013 年做到增支部；同文记五部尼柯耶"只有《小部》的〈本生〉還沒完成，之外的全都完成巴漢對讀"，其人 2025 年 8 月 20 日捨報，病重中仍译《小部·本生》；师友述其起念，谓"元亨寺的南傳大藏經，也有一些不是理想的地方"；同文称周海文（电子佛典基金会 CBETA 总干事）为读经站"真正未來的主人"。生年据莊春江〈佛法之四大宗趣與不共外道的特質〉文末简介："莊春江老師，一九五五年生，台灣高雄人"。元亨寺《汉译南传大藏经》，《法集论》一册版权页作印顺导师、演培法师、水野弘元博士监修，民国八十五年（1996）八月初版。玛欣德尊者一侧，另有其《清净之道》系列讲义五件（戒品、定品、业处、第三期讲义、究竟谛与蕴处界对照表，2011—2012 年编，幻灯讲义体裁）；作者自道该系列“只有录音无文字稿”，讲义即幻灯片而非讲座本文，与本节所述“以在线视频和文字形式流通”相合。三者與勒迪长老一线之关系，所据为 Erik Braun. The Birth of Insight: Meditation, Modern Buddhism, and the Burmese Monk Ledi Sayadaw. Chicago: University of Chicago Press, 2013。该书第三章即题 "In the Hands of All the People": Ledi Empowers the Laity（书内 77 页起），第四章题 "In This Very Life": Lay Study of the Abhidhamma（书内 102 页起）；书内 4 页记其 "wrote numerous works in a simple style accessible to the common person"，又记 "hundreds of thousands of people joined groups dedicated to studying and memorizing them"；书内 105 页引勒迪致里斯·戴维兹夫人（Caroline Rhys-Davids）函自述 "I have written a book called Paramattha-saṅkhepa (a rhythmical Burmese translation of the Abhidhamattha-saṅgaha), which even girls can learn easily in four or five months"。须分清一层：勒迪以缅文韵语转写《摄阿毗达摩义论》、使在家人得以自学阿毗达摩一事，该书言之甚明；而所谓这一线在华语世界的延续，系本书就上述三者之功用所作的引申，Braun 一书不及华语一侧，上举三位亦未自陈承勒迪之绪。跨部类比较研究的学术参照，见 Bhikkhu Anālayo. A Comparative Study of the Majjhima-nikāya. Taipei: Dharma Drum Publishing Corporation, 2011（该书是本节的学术参照，阿那拉约不在上文所说的三位之内）。菩提比丘一侧另见 13。 ↩

  15. Anagarika Dharmapala. Return to Righteousness: A Collection of Speeches, Essays and Letters of the Anagarika Dharmapāla, ed. Ananda Guruge. Colombo: Government Press, 1965（该本页面漂移非定值，不可按 换算书内页）：编者导言径述其“attended the World Parliament of Religions in Chicago as a Buddhist delegate in 1893”；书内并收其本人文字两篇，第九部〈BUDDHISM ABROAD〉第七十八篇〈The Parliament of Religions, Chicago〉在书内 655 页，第十部〈MEMORIES AND REMINISCENCES〉第八十八篇〈Diary Leaves of the Buddhist Representative to the World's Parliament of Religions in Chicago〉在书内 707 页，后者为第一人称的当事记述。会议录一侧亦可径核：John Henry Barrows (ed.). The World's Parliament of Religions, vol. 2. Chicago: Parliament Publishing Company, 1893，书内 861 页题作 “H. DHARMAPALA, CEYLON”，录其致词“The Parliament of Religions has achieved a stupendous work in bringing before you the representatives of the religions and philosophies of the East…”，是当时的会议记录，比日后的回忆更近一层。传记分析见 传记分析见 Stephen Kemper, Rescued from the Nation: Anagarika Dharmapāla and the Buddhist World. Chicago: University of Chicago Press, 2015. ↩

  16. 一九九八年菩提迦耶传戒的经过与其律法争议，见 Bhikkhu Anālayo. “The Legality of Bhikkhunī Ordination.” Journal of Buddhist Ethics 20 (2013)；及同氏 Bhikkhunī Ordination: From Ancient India to Contemporary Sri Lanka. Taiwan: Āgama Research Group, 2018。三处同记：“At the Bodhgayā bhikkhunī ordination, the candidates received Theravāda robes and bowls, and they did not take the bodhisattva vows. After completing the ordination, the new Sri Lankan bhikkhunīs underwent a second ordination at which only Theravāda bhikkhus officiated.”；受戒者“had been carefully chosen among experienced dasasil mātās”并受过专门训练。其结论作“The combination of higher ordinations adopted for the 1998 Bodhgayā procedure is legally correct. The order of bhikkhunīs has been revived.”。本书原作“接受了大乘比丘尼（中国传承）的具足戒，随后再接受巴利律下的沙弥尼戒”，今改：第二次受的是上座部比丘单独所授的具足戒，并非沙弥尼戒；受戒者亦皆为资深十戒女，非新学，受戒时着上座部衣钵、不受菩萨戒，其仪轨本就有意避开大乘的一面。 ↩

  17. Nirmala S. Salgado. Buddhist Nuns and Gendered Practice: In Search of the Female Renunciant. New York: Oxford University Press, 2013.（斯里兰卡尼众与受戒争议的田野研究）；另见 Bhikkhu Anālayo, "The Legality of Bhikkhunī Ordination." Journal of Buddhist Ethics 20 (2013).（比丘尼传承恢复的律典论证）正文所述近年一层，另据两件网页存档：其一，Raymond Lam, "Ongoing progress in the full monastic ordination of women (Theravada)," Tea House（佛门网），2024 年 5 月 6 日：记泰国比丘尼常赴斯里兰卡受戒，一场原定 2020 年、因疫情延期的国际比丘尼传戒于 2024 年 6 月波松月前后举行，又引 Tathālokā Therī 之语，谓斯里兰卡、印尼、泰国、美国正在经历 "the decade of the Mahatheris"；其二，Craig Lewis, "Special Report: Landmark Supreme Court Ruling Affirms Equal Rights for Buddhist Bhikkhunis in Sri Lanka," Buddhistdoor Global，2025 年 6 月 18 日：记同月十六日最高法院判令人口登记总监以比丘尼而非十戒女（sil matha）之名发给国民身份证，并称今斯里兰卡有比丘尼四千馀。一九九八年丹布拉受戒之后三派长老集会致函一事，即见上举 Salgado 一书书内 170 页："Within a month of the Dambulla ordination, the leading monks of three Nikayas met at the Asgiriya temple and announced their disapproval of the ordination in a letter to the president of the country, thereby contributing to a new public discussion about the issue. Significantly, the Asgiriya monks led the concerted resistance to the Dambulla ordination of Sri Lankan nuns. The previous ordination, at Sarnath, had not resulted in such a unified opposition."；同页并揣其所以然，谓此番反对"was likely part of an ongoing contestation for monastic precedence between Inamaluwe Sumangala and the Asgiriya monastics"，即寺院间的位次之争，非纯是律义之辩。受戒之期该书书内 169 页作 "the first Dambulla ordination of bhikkhunis in March 1998"。 ↩