第三章　东南亚：缅甸、泰国、柬埔寨、老挝

上座部佛教从斯里兰卡向东南亚的扩散，并不是一次整齐的"传播运动"；它历经六七个世纪，经由多条路径，在不同政治条件下分批完成。今天缅甸、泰国、柬埔寨、老挝同属"南传上座部"，却各有历史层次，彼此之间的关联也远比表面上"同宗同源"复杂：既有斯里兰卡的直接输出，也有各地区之间的横向影响，还有几次从东南亚反向回流斯里兰卡的逆流。这一章逐一梳理各地的传入脉络，然后看这幅地图整体呈现了什么样貌。

一、总说：几个关键前提

上座部不是这片土地上的第一个佛教。 东南亚大陆在上座部到来之前，已经有相当悠久的佛教（包括大乘和密教）与印度教的复合宗教传统。大多数国家的上座部确立，是对既有宗教格局的一次改换，不是在一片空白的土地上播种。

孟族（Mon）是关键的中间人。 在斯里兰卡与缅甸、泰国之间，孟族起到了核心的传递角色。孟族人居住在今天缅甸南部和泰国中部，他们很早就与斯里兰卡有海上联系，建立了自己的上座部传统，随后把这个传统带进了缅族和泰族政权。

王权是这段历史的主轴。 上座部在每个国家的确立，几乎都有一位（或几位）王的主动推动：资助僧团、请僧侣来、派使者去斯里兰卡取经取戒、以佛法之名统一内部秩序。上座部之所以能在东南亚落地生根，是因为它恰好满足了这些王朝所需要的：一套可以超越部族的统一精神框架，以及一种让国王获得正当性的宗教叙事。

反向的依赖也存在。 最有意思的一幕，是斯里兰卡本身在十八世纪戒律传承几乎断绝之际，反过来向泰国请僧、从那里获得了具足戒的重新授受（暹罗派的起源）。来源地向接收地借戒，这个逆转说明"源头"与"末流"之间的关系从来不是单向的。

二、缅甸：孟族底色与蒲甘王朝的整合

早期：蒲甘之前

缅甸地区最早的历史可考的国家体系是骠国（Pyu），约公元二至九世纪，分布在今缅甸中部的干旱地带。骠国城市（如室利差呾罗、毗湿奴城等）的宗教遗存并不单一：毗湿奴与湿婆的造像自公元一二世纪起即见于毗湿奴城，婆罗门教、印度教、佛教与本地的鬼神信仰并行，佛教在其中只是一支，远非上座部独占的局面。骠国在九世纪衰落：832 与 835 年，云南的南诏先后攻陷骠人在中缅甸的最后一座大城汉林（Hanlaṅ）与下缅甸的孟人城市弥臣。1

缅甸南部的孟族则与斯里兰卡的联系更直接。据说孟族通过海路，在相当早的时期（可能是五至六世纪）就从斯里兰卡获得了上座部的经典与戒律传承；他们建立的直通（Thaton）王国，成为这片土地上最早稳固的上座部中心之一。

蒲甘与阿奴律陀

真正把上座部确立为缅甸主流的，是蒲甘王朝（Pagan，约 849—1297 年）的国王阿奴律陀（Anawrahta，在位约 1044—1077 年）。

传统叙事说，一位孟族比丘赞陀阿罗汉（Shin Arahan）从直通来到蒲甘，向阿奴律陀说法，国王皈依。随后他率军攻克直通，带回了大量巴利典籍（三十二头大象驮典籍的故事广为流传）和众多孟族僧侣与工匠，将上座部正式确立为国家宗教。2

这段叙事的神话化程度相当高（三十二头象是个吉祥数字），本书把具体细节存疑，但核心结构是可信的历史框架：孟族作为传播的中间人，政治征服与宗教输入同步。阿奴律陀是历史上确实存在的国王，蒲甘时代大量寺塔的考古遗存可以旁证这场宗教建设的规模。

蒲甘在十一至十三世纪成为东南亚最重要的上座部中心之一，现存两千余座寺塔遗迹。这里也是巴利文献研究和阿毗达磨学问的活跃场所。缅甸此后的阿毗达磨传统，在此已见其重视；至于强烈的阿毗达磨专学，通说系于十七世纪以降。3

1287 年前后，蒲甘王朝瓦解；蒙古军队是否真的攻入蒲甘，史料并不清楚。但上座部的根基已经扎牢，此后的阿瓦（Ava）等王朝继续以护法自居。十五世纪，另一批来自斯里兰卡（经由今泰国北部清迈中转）的受戒传承进入缅甸，与既有传承竞争，形成了后来不同"部"（Nikāya）的历史源头。

缅甸阿毗达磨传统的深厚

值得单独点出缅甸阿毗达磨传统的独特深厚。缅甸把《摄阿毗达摩义论》等论书的研习置于极高地位，专设"义理僧"（Pariyatti-sasanā）与"行持僧"（Paṭipatti-sasanā）的教育系统：前者专事典籍研习，后者专事禅修实践。两者各有传统。二十世纪的内观禅修复兴（马哈希传承等，见9.5），正是在这一重视阿毗达磨的传统中兴起的。

三、泰国：堕罗钵底的孟族底色与素可泰的形成

堕罗钵底：孟族上座部的先行

在泰族建立自己的王国之前，今天泰国的中部平原已经存在一个由孟族建立的上座部佛教国家：堕罗钵底（Dvāravatī，约六至十一世纪）。堕罗钵底的佛教考古遗迹，包括法轮石刻，孟文、梵文与巴利文的铭文，以及佛塔（stūpa）遗址，分布在今天那空巴吞、乌通等地，与同时期的缅甸孟族传统有明显的共同底色。4

十一世纪后，吴哥高棉帝国向西扩张，堕罗钵底衰落，泰国中部进入高棉文化圈，即婆罗门教与大乘佛教混合的宫廷文化。这成为后来泰国佛教中那层高棉宫廷影响的历史来源。

素可泰与兰纳

素可泰（Sukhothai，约 1238—1438 年）是泰族建立的第一个独立王国。国王兰甘亨（Ram Khamhaeng，在位约 1279—1298 年）以创制泰文字母、推行上座部佛教著称。他的一块石刻铭文是现存最早的泰文碑，描述了一个以佛法为轴心组织的社会：国王亲近僧侣、在王宫前设宝座供僧众说法、民众自由奉佛。5

素可泰时代的上座部来源，有一条来自今泰国南部的洛坤（Nakhon Si Thammarat）。那里很早就通过海路与斯里兰卡有直接联系。兰甘亨时期，这条斯里兰卡传承被引入素可泰宫廷，成为王室认可的正统。

同时期，泰国北部的兰纳（Lan Na，今清迈地区，约 1292—1558 年）形成了另一个上座部中心。1430 年代，兰纳从斯里兰卡请来具足戒僧、在清迈举行了一次重要的戒律清净仪式，确立了以斯里兰卡戒统为准的传承。这条兰纳传承此后还向缅甸和老挝输送了僧侣与典籍。

阿瑜陀耶与宫廷化的佛教

阿瑜陀耶（Ayutthaya，1351—1767 年）是更持久、影响更大的泰族王国，与素可泰并存后取而代之。阿瑜陀耶的宫廷文化深受高棉（吴哥）影响：国王以"神王"（devarāja）的面目出现，宫廷仪式融合婆罗门与佛教元素；国王同时也是佛教的大护法。

这种"佛教王权"的模式（国王即法王、统治合法性依赖对僧团的护持与净化）在东南亚各国王朝中反复出现，是政治与宗教深度整合的结构性特征，不只是表面的宗教色彩。

1767 年，缅甸军队攻陷阿瑜陀耶，王朝终结。随后建立的曼谷（拉达那哥欣）王朝在全面重建过程中，出现了一次重要的佛教改革（见9.5）。

四、柬埔寨：从吴哥大乘到上座部的转换

吴哥时代的宗教复合

高棉帝国（吴哥王朝，约 802—1431 年）是东南亚古代最强大的政权之一，全盛期领土覆盖今柬埔寨、泰国大部、老挝南部和越南南部。

吴哥的宗教格局是印度教与佛教的长期并存与竞争，国王依据个人偏好在两者之间摇摆：多数国王是湿婆教（Śaiva）信徒，少数是毗湿奴信徒，只有少数是佛教徒。

最重要的例外是阇耶跋摩七世（Jayavarman VII，在位约 1181—1218 年）。他是吴哥时代最后一位大建造者，也是柬埔寨史上唯一一位以大乘佛教国王身份留下大量建筑遗迹的君主。吴哥通（Angkor Thom）、巴戎寺（Bayon，以大量脸像著称，一般认为是国王化身菩萨或观音菩萨的形象）、塔布茏寺（Ta Prohm）等，均出自这一时期。6

他去世后，继任者恢复了印度教倾向，并拆毁了一些大乘佛教雕塑。这个波折说明大乘在吴哥从未取得持久的主导地位，它的繁荣高度依赖个别君主的支持。

上座部的转换：十三至十五世纪

吴哥的宗教格局在十三世纪前后开始根本转变。上座部从泰国方向渗入：素可泰扩张期间，泰族带来了以孟族传统为底色、斯里兰卡传承为背书的上座部；同时吴哥王权在多次外部打击（泰族的持续威胁）下快速衰落。

到十四至十五世纪，上座部已明显取代大乘和印度教成为主流。1431 年，泰国阿瑜陀耶军队攻陷吴哥，高棉王廷迁往今金边附近地区，与泰国文化圈的关系更为紧密，而泰国的佛教正是上座部。这次政治转移加速了宗教格局的最终定型。6

这个转换有一个历史讽刺值得点出：吴哥最引人注目的佛教遗产（巴戎寺的大乘面像），恰恰是上座部全面确立之前的东西。今天大多数游客在吴哥看到的"佛教"图像，其实是大乘的遗存，不是今天柬埔寨上座部的传统。

二十世纪，柬埔寨佛教遭受了历史上最惨烈的一次打击：1975—1979 年的红色高棉（Khmer Rouge）统治期间，僧侣遭到大规模杀害，寺院被摧毁或改作他用，传统几近断绝。此后的重建历程，是另一个时代的故事（9.5提及）。

五、老挝：澜沧王国与上座部的确立

老挝地区的上座部佛教确立时间较晚，主要与澜沧王国（Lan Xang，意"百万象之国"，1353—1707 年）的建立紧密相关。

创立者法昂王（Fa Ngum，1353 年起为勐骚之主，约 1374 年被废）早年随父流放吴哥，其父因诱通琅勃拉邦领主之侧室获罪。他在吴哥娶了高棉公主乔肯雅（Keo Keng Nya），1351 年末受遣统率一支以高棉人为主的军队北上，一路收服诸勐，建立澜沧王国。后世编年史把佛教引入老挝之功归于他，所据之书明言此说须修正：佛教在这一地区早已流布，澜沧只是第一个以琅勃拉邦为都的佛教王国。宝邦佛像（Phra Bang）原出锡兰，法昂在位时由吴哥来的传教僧携行，只到了万象；一百五十年后维苏王（Vixun，1501—1520 年在位）才把它迎至都城、立为澜沧诸王的护国圣物，都城此后以"宝邦城"（琅勃拉邦）为名。这座佛像至今仍是老挝最重要的宗教象征。7

因此，老挝上座部的直接来源，是经由高棉中转的传统。它不直接来自斯里兰卡；它来自已经融合了高棉宫廷文化的柬埔寨佛教，再加上后来通过兰纳（清迈）传入的泰-兰纳传统。这个双重来源，使老挝佛教与泰国北部佛教（尤其是兰纳传统）在风格上格外接近。

澜沧王国在十七世纪后分裂为琅勃拉邦、万象（永珍）、占巴塞三个小国，各自延续上座部传统，直至近代被法国殖民势力纳入"法属印度支那"框架。

六、斯里兰卡与东南亚的持续互动

把以上几条线放在一起，斯里兰卡与东南亚之间的关系，远不是"斯里兰卡输出、东南亚接受"的单向模型。一个更准确的描述，是几个世纪内多次往返的双向互动：

斯里兰卡与东南亚上座部的双向互动

最后那条箭头最耐人寻味：1753 年，斯里兰卡的比丘戒传承因几百年战乱几近断绝，当时斯里兰卡已无足够数量的具足戒比丘能够共同举行受戒羯磨。斯里兰卡向暹罗（泰国）求援，泰国应邀派来一批比丘，在斯里兰卡重新举行受戒仪式，建立了斯里兰卡今天最大的暹罗派（Siam Nikāya）。8 这是输出传统的斯里兰卡，向接收传统的东南亚借还戒统。

这条逆流同时说明：所谓"南传上座部的统一性"，并不意味着有一个永久稳定的中心在不断输出。各地传统之间的关系，是动态的、网状的、随历史条件而变的。

七、各地的共性与分殊

把上面各节整合起来，东南亚上座部诸传统有几个共同的结构性特征，也有各自的差异。

共同特征：

  • 以巴利三藏为正典，觉音注释传统（尤其《清净道论》）在各地皆具高度权威，惟各地课程与修行传统不尽相同；
  • 都经历过从斯里兰卡引入或重建具足戒传承的历史时刻；
  • 都形成了"僧团—王权"深度整合的模式：国王以护法自居，僧团以赋予正当性回报；
  • 都有森林传统与市区传统的分化，前者偏重禅定修行，后者偏重经典学习与社区服务。

主要差异：

缅甸 泰国 柬埔寨 老挝
传入主要来源 孟族传承＋后来的兰纳传承 孟族底色＋斯里兰卡直接输入 泰国传承（含高棉宫廷的中转） 高棉中转＋兰纳影响
阿毗达磨研究传统 特别深厚，系统研习为常规 较深，但禅修传统也强 因历史破坏，相对薄弱 较薄弱
现代禅修传统 内观（马哈希、帕奥等）享誉国际 森林传统（阿姜曼系）影响深远 仍在重建中 与泰国传统高度相近
部派（Nikāya）格局 多部并存（图打摩、徐钦等） 大部与法胤两部 摩诃尼迦耶与法胤（泰系） 法胤与大部两部（1975 年后统合于单一僧团组织）9
近代政治冲击 英国殖民化，后有军政府 保持独立，王室护法持续 红色高棉毁灭性破坏 共产党执政，控制有限

一个值得强调的观察： 上座部在东南亚的确立，始终与某种意义上的"净化"叙事相伴。每一次从斯里兰卡引入新的戒律传承，都被叙述为对已经"变质"的本地传统的纠正。这种净化叙事本身具有政治功能：它让新的政治权力中心（无论是阿奴律陀、兰甘亨还是法昂王）通过宗教改革来建立自己的正统性。本书提示：要把净化叙事作为政治行动来阅读，同时承认它确实带来了制度性的更新。

下一章进入教理与禅修传统本身。南传上座部的哲学立场与修行体系，是这一部的正题。

延伸阅读

  • Donald K. Swearer. The Buddhist World of Southeast Asia. 2nd ed. Albany: SUNY Press, 2010.（东南亚上座部整体概论，各国共性与差异的综合处理）

参考文献

参考文献

  1. Michael Aung-Thwin. Pagan: The Origins of Modern Burma. Honolulu: University of Hawaii Press, 1985；G. H. Luce. Old Burma—Early Pagan. Locust Valley: Artibus Asiae, 1969–70。南诏于 832、835 两年先后攻陷汉林与弥臣，两书互证：Luce 作“In 832 and 835 A.D. Halin, the Pyu capital in the north, and Mi-chrēn, the chief Mon city in the south, were sacked by Nan-chao”，Aung-Thwin 同记，并接言缅人乘其后的政治与人口真空而起。骠国的宗教多元一层据 Aung-Thwin，其书记“The deities Viṣṇu and Śiva had figured prominently ever since the first and second century A.D. in Beikthano Myo”，并谓骠人所吸收者为婆罗门教、印度教、佛教与本地的鬼神信仰。本书原作“上座部、大众部乃至大乘的遗迹并存”，两部专治此域之书皆不载：Luce 通检 Mahāsāṃghika、Sarvāstivāda、Sammitīya、Sthavira 皆零命中，Theravāda 五见、Mahāyāna 一见而那一见所论是十一二世纪的蒲甘；Aung-Thwin 亦然。故已改从宗教层面说。考古一路今亦查过，亦不载部派之名：骠国铭刻集（Arlo Griffiths, Marc Miyake, Julian K. Wheatley et al., eds. Corpus of Pyu Inscriptions，EpiDoc 本，一百六十一件，2018）通检 Mahāyāna、Sarvāstivāda、Mahāsāṃghika、Sthavira、Theravāda 皆零命中；近年考古综述 Janice Stargardt. “From the Iron Age to Early Cities at Sri Ksetra and Beikthano, Myanmar.” Journal of Southeast Asian Studies 47, no. 3 (2016): 341–365 亦不举部派，只言室利差呾罗 Khin Ba 舍利室所出为“The oldest surviving examples of Pali in the world”（书内 342 页），毗湿奴城则“only stylistic and palaeographic evidence to date its Buddhist culture from c. the third or fourth century CE onwards”（书内 365 页）；宗教多元一层该文可作旁证，墓葬台地中“Buddhist and Hindu artefacts do occur in some burial terraces”（书内 356 页）。缅文发掘报告合集 Aung Thaw 等 Ancient Myanmar Cities（1993）本书未读。又，1287 年蒙古军队攻入蒲甘一说，Aung-Thwin 存疑：其书记 Narathihapade 系被亲子所杀，蒙古一侧只作“by 1288 may have in fact reached Pagan, although the sources are not clear on this event”；正文已依此软化。 ↩

  2. G. E. Harvey. History of Burma: From the Earliest Times to 10 March 1824, the Beginning of the English Conquest. London: Longmans, Green, 1925.（阿奴律陀和赞陀阿罗汉的传统记述） ↩

  3. 蒲甘的巴利学与阿毗达磨，见 Gordon H. Luce. Old Burma – Early Pagan. Artibus Asiae Supplementum XXV, 1969–70，第一卷。一方巴利韵文碑铭系"a cunning patchwork of lines taken passim from the Tipiṭaka, which probably indicates the already high level of Pali scholarship at Pagān"（书内 85 页）；江喜陀一朝的寺壁画则以"the whole Tipiṭaka, Vinaya, Suttanta, Abhidhamma"为题材，阿毗达磨一门的画在敏迦巴古标基寺内廊（书内 72 页及其注一七九）。两点须记。其一，路斯于书内 77 页评其后嗣一朝的取向曰"If he stresses the Abhidhamma, it is just the external details, not the philosophy"，可见蒲甘一代对阿毗达磨的用力并不匀。其二，正文原作"缅甸此后形成的强烈阿毗达磨研究传统，根在这里"，与今日学界通说有出入，已据下引改作"在此已见其重视；至于强烈的阿毗达磨专学，通说系于十七世纪以降"：Erik Braun. The Birth of Insight Meditation: Modern Buddhism and the Burmese Monk Ledi Sayadaw. Chicago, 2013，书内 63 页作"While inscriptions suggest the Burmese placed great value on the Abhidhamma as early as the Pagan period, most scholars point to the seventeenth century as the time when a pronounced stress on Abhidhamma studies began in Burma"，并系其事于十七世纪以降的巴缅逐字对译（nissaya）与背诵之法。是则蒲甘有其重视，专学之盛则在其后六百年。 ↩

  4. Peter Skilling. "Theravāda in History." Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies, 3rd series, no. 11 (2009): 61–93.（堕罗钵底与东南亚上座部传播的整体框架）法轮石刻及其出土地，见 Robert L. Brown. The Dvāravatī Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia. Studies in Asian Art and Archaeology 18. Leiden: E. J. Brill, 1996：该书编号著录的法轮凡四十二件（p. 126）；乌通第 11 号塔址一九六三年出土的法轮、承座与石柱同处成列（p. 72）；纹样第二组七件中五件出自那空巴吞（p. 129）；法轮所附铭文"mostly in Pali"（p. xxvi）。该书取七至十世纪之说（p. xxi）。 ↩

  5. David K. Wyatt. Thailand: A Short History. 2nd ed. New Haven: Yale University Press, 2003, pp. 39–48, esp. pp. 42–43, 48（素可泰、兰甘亨、石刻与泰文字母）。 ↩

  6. Ian Harris. Cambodian Buddhism: History and Practice. Honolulu: University of Hawaii Press, 2005.（吴哥时代宗教格局与上座部转换的权威研究） ↩↩

  7. Grant Evans. A Short History of Laos: The Land in Between. Crow's Nest: Allen & Unwin, 2002.（澜沧王国建立与老挝佛教概史）以下皆据第一章〈Before Laos〉。法昂父子流放之由：其父诱通琅勃拉邦领主之侧室，父子"exiled to Angkor"；"Fa Ngum married a Khmer princess, Keo Keng Nya"；1351 年末"dispatched at the head of a mainly Khmer army"；"in 1353 Fa Ngum became lord of muang Sua"，约 1374 年被废。宝邦像："This Buddha image from Sri Lanka had made its way as far as Vientiane, in the company of Buddhist missionaries from Angkor, in the time of Fa Ngum"；维苏王"is best remembered for installing the Phra Bang as the palladium (protector) of the Lan Xang kings"，此后"the capital would be recognised as Luang Phrabang, 'the place of the Buddha Phra Bang'"。编年史之说与作者的修正："While later chronicles credit Fa Ngum with introducing Buddhism to the Lao, we have seen that Buddhism was already widespread in the region; Lan Xang was simply the first Buddhist kingdom based in Luang Phrabang."该本拼作 Phrabang（百余见），检索勿用 Prabang。 ↩

  8. Kitsiri Malalgoda. Buddhism in Sinhalese Society, 1750–1900: A Study of Religious Revival and Change. Berkeley: University of California Press, 1976.（暹罗派的建立与18世纪斯里兰卡戒律史） ↩

  9. 本行四栏各据如下。缅甸：Hiroko Kawanami. Renunciation and Empowerment of Buddhist Nuns in Myanmar-Burma. Leiden: Brill, 2013，书内第 111 页记军政府以"净化"之名整编僧团，"Buddhist monks were categorized into nine sects"，其中最大者为图打摩（Thúdhamma），"today encompasses almost 90 percent of the total sangha population"；第 162 页并记十九世纪曼德勒"the intense competition between monks of the Thudhamma sect and those of the newly established Shwegyin sect"，又谓徐钦派"known for their strict adherence to the Vinaya"（书内第 22 页）。九部之目故不止表中所举二者，表内"多部并存"一语即指此。泰国：见本篇第五章所引 J. L. Taylor. Forest Monks and the Nation-State. Singapore: ISEAS, 1993，其书通篇以法胤（Thammayut）與大部（Mahaanikaai）二名对举。柬埔寨：Ian Harris. Cambodian Buddhism: History and Practice. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2005，书内第 106 页：法胤入柬有明确年月，"Led by Mahà Pan (1824–1894), a Khmer based at Wat Bowonnivet, Bangkok, a delegation of eight monks representing Mongkut's rationalist and reformist Thommayut subsequently arrived at the royal court of Udong… A Cambodian branch of the Thommayut was established at Wat Neak Tà Soeng under royal patronage, probably around 1855"，表中"泰系"一语即指此。同页并注两派之别不在教义："There is little to distinguish the Thommayut and the Mahanikay in terms of doctrine, but they do disagree over the interpretation of some elements of monastic discipline (vinaya), such as the wearing of sandals, the carrying of the begging bowl, and the consumption of drinks after midday."；第 108 页又谓摩诃尼迦耶虽在多数地区势力远大，却常觉受制于法胤所享的贵族奥援。老挝：Patrice Ladwig〈Between Cultural Preservation and This-worldly Commitment: Modernization, Social Activism and the Lao Buddhist Sangha〉（所见为排印校样本，刊载出处與年份未核，页码为校样页），校样页 5："After 1975 the Lao Buddhist Fellowship Organization (LBFO) was to become the only representation of the Sangha in Laos, unifying the Dhammayut and Mahanikay sects"。据此，老挝在 1975 年以前亦是法胤、大部二派并存，与泰、柬两栏同一格局，1975 年后二派统合于单一僧团组织老挝佛教联合会；1975 年以前二派孰大，该文未言。 ↩