第六章　印度佛教的衰亡：史料推论¶

印度佛教起源于公元前五世纪，在公元前三世纪的阿育王时代走向鼎盛，在五至十二世纪的那烂陀时代达到思想上的高峰，然后在十三世纪初从南亚次大陆几乎彻底消失。一个持续了将近一千七百年的宗教传统，在相对较短的时间内近乎绝迹。这在世界宗教史上属于罕见的事件。

"为什么"是这一章的问题。它没有一个简单的答案。最常见的解释是"伊斯兰入侵"，但这个解释把一个复杂的历史进程压缩成了一个戏剧性的事件；可是印度佛教的衰落早在伊斯兰军队到来之前就已经在深刻地进行着。这一章的工作，是把各条因素分别呈现，然后给出本书的综合判断。

一、问题的提法¶

"衰亡"是否准确？

先要辨析一下用语。"衰亡"暗示了一个从繁荣到消失的线性过程；但印度佛教的实际历史更为复杂：它没有在某一天突然消失，它经历了几个世纪的缓慢萎缩；它在某些地区维持得更长，在另一些地区更早式微；它的某些成分，如修行技术、哲学概念、神明图像，被印度教吸收，以变形的方式存活了下来；在尼泊尔的纽瓦尔人（Newar）社群里，一种独特的佛教传统延续至今。

因此，与其说"消亡"，不如说"在印度次大陆以一个可辨识的独立宗教传统的方式消亡"。这比说它彻底消失更为准确。

史料的限制

这章的问题，有一个不可忽视的史料困境：印度佛教的衰落，恰恰发生在文献记录最为匮乏的时期。13世纪以后，印度本土佛教学者几乎断绝，没有留下足够的内部视角记录。我们主要依赖外部来源（中国记录、穆斯林征服者的记录、考古证据）以及后来的反推。因此，关于印度佛教衰落的叙述，在相当程度上是由历史学家从有限的证据里推论建构的，不是直接记录的事实。本章以"史料推论"为副题，正是要提醒读者这一认识论前提。

二、衰落的时间线：地区差异¶

印度佛教的衰落不曾在全印度同步发生；它有明显的地区差异。这一点对于理解衰落的原因至关重要。

南印度：最早式微

佛教在南印度的衰落，大约发生在7—9世纪，远早于伊斯兰势力的到来。玄奘在7世纪初访印时，已经记录了南印度许多地方佛教徒人数的减少和寺院的荒废。¹ 到8—9世纪，南印度的主流宗教已经是湿婆教（Śaivism）和毗湿奴教（Vaiṣṇavism），佛教几乎无从立足。

这个地区的衰落，与伊斯兰入侵毫无关系；南印度的大部分地区在12世纪才开始受到穆斯林政权的显著影响。南印度的佛教衰落，纯粹是内部的和来自印度教的竞争所致。

西北印度：7世纪已受冲击

西北印度（今巴基斯坦和阿富汗地区，即古代的犍陀罗、迦湿弥罗等地）的佛教，在7世纪遭受到了嚈哒人（Huna，白匈奴）以及早期穆斯林入侵的冲击，开始明显萎缩。玄奘在行程中记录了许多西北地区的荒废寺院。

东印度：最后的堡垒

比哈尔邦和孟加拉地区的佛教，由于帕拉王朝（约750—1174年）的持续赞助，是印度佛教维持最久的地区，也是最终被伊斯兰军队（巴赫提亚尔·卡尔吉，约1193—1203年）打击最为直接的地区。帕拉王朝的衰落（1174年覆灭）已经使佛教失去了制度支撑，军事打击到来时，面对的是一个已经显著衰弱的传统。

三、内部因素一：寺院结构与社会脱嵌¶

制度性脆弱

8.5节已经指出，印度佛教在中后期高度依赖寺院体系，而寺院依赖国家赞助。这种制度结构，与早期佛教的托钵制度（比丘依托在家众的日常供养维持，在民间保持广泛存在）形成鲜明对比。

那烂陀的僧侣靠国家税收生活，这使他们与普通民众的日常接触减少。出家僧侣成为专业的学者阶层，与广大的在家信众之间的距离，比早期佛教时代大得多。早期佛教传播的一个重要机制，即僧侣在托钵行脚中向民众传法、民众通过日常供养维持僧侣生活，在大寺院时代大幅弱化。

缺乏扎根于民间的制度

与印度教相比，佛教在民间社会里没有类似神庙体系的深度扎根。印度教神庙除了宗教场所，也是地方社区生活的中心，是节庆、婚丧、农耕仪式的组织者。神庙的婆罗门祭司，提供了人们在生命各个重要时刻需要的仪式服务：出生、成人礼、婚姻、死亡。

佛教的寺院，主要服务于出家人的修行，对在家人的日常生活仪式没有提供同等的制度化服务。这意味着，当国家赞助消失时，佛教缺少一个植根于民间的替代性支撑基础；而印度教神庙，即便没有王室赞助，也可以依靠村民的自发维护持续运作。

四、内部因素二：与印度教的界限模糊¶

密教化带来的界限模糊

从约7世纪起，随着金刚乘密教的兴盛，印度佛教与印度教（尤其是湿婆教密教）在外观上越来越相似：两者都有神明图像、曼陀罗、咒语、秘密仪轨，都有上师传承。外行信众很难区分佛教密教的忿怒护法（如大黑天/Mahākāla）与湿婆教的神明。

这种界限的模糊，有一个双向的效应：一方面，密教佛教从湿婆教密教那里借用了修行技术，使自己对某些信众更有吸引力；另一方面，两者的相似，使得信众从佛教"转向"印度教，几乎感觉不到有什么根本的改变。如果一个普通信众认为大黑天在两个传统里都可以被供养，他就没有强烈的理由维持自己的"佛教身份"。²

佛陀被印度教吸收

印度教把佛陀纳为毗湿奴的第九个化身（avatāra）。这个吸收，表面上是对佛陀的"承认"，实质上是把他纳入了一个更大的印度教神学框架，消除了佛教作为一个独立传统的必要性：既然佛陀是毗湿奴的化身，那为什么还需要一个单独的"佛教"宗教？

商羯罗与佛教的哲学竞争

在哲学层面，商羯罗（Ādi Śaṃkara，约788—820年）的不二论吠檀多（Advaita Vedānta）是这一时期最重要的印度教哲学体系，也是对佛教思想最系统的哲学回应。

著述概况

商羯罗留下的著作，分注释与独立著作两类。注释类最核心的是《梵经注》（Brahmasūtra-bhāṣya），其中包含他对佛教各派的系统批判；此外有对十部主要奥义书的注释（涵盖《广森林奥义书》《唱赞奥义书》《泰提利亚奥义书》等），以及《薄伽梵歌注》。独立著作里，《辨别摩尼珠》（Vivekacūḍāmaṇi）和《我之觉知》（Ātmabodha）较为通行，论述从知识辨别到解脱的修行路径。³ 需要说明的是，传统归在商羯罗名下的文本数量相当庞大，学界对其中许多文本的真实归属至今有争议；部分著作很可能出自后代弟子之手。

不二论的核心立论

商羯罗不二论的基本框架可以概括为三点。其一，梵（Brahman）是唯一的究竟实在，纯粹意识（cit）、存在（sat）、喜乐（ānanda）三位一体，不可再分。其二，个我（Ātman，个体的真实自我）与梵在本质上不二；《唱赞奥义书》里"你就是那"（tat tvam asi）一句，就是对这个非二关系的直接表述。其三，世界的多元表象，是由无明（avidyā）造成的"叠加"（adhyāsa）：把"非我"错认为"我"，把梵上叠加了差异与对象，就如把绳叠加成蛇。这个比喻与唯识三性论的绳蛇之喻惊人地相似，并不偶然（本书认为商羯罗对中观和唯识都有深入的研究，乃至借鉴）。解脱（mokṣa）即是通过正知（jñāna）去除叠加，认识到自我本来就是梵；无需造作，只需如实知见。

对佛教各派的批判

《梵经注》第二章第二节（2.2.18–32）专门批驳佛教诸系，逐派点名。

对说一切有部：有部既主张外境实有，又主张认识外境的是刹那生灭之识，商羯罗的问题是：刹那灭的识如何能认识在另一刹那实有的外境？两刹那之间没有统一的认识主体，有部的实在论就成了破碎的拼图。

对经量部：经量部说我们只认识识上的"行相"，外境靠推理。商羯罗把这个推理再往前推一步：既然外境只能靠推理，推理的依据又是行相（即识），那外境的设定就是多余的。这个论证把经量部推向了它自己不愿意的唯识方向。

对唯识（瑜伽行）：商羯罗的批评集中在两点。第一，"唯识"作为一个主张本身需要认识者：说"一切唯识"时，是谁在认识"一切唯识"这件事？如果认识者也是识的变现，那认识识的又是什么识，无穷退缩。第二，佛教的识是刹那生灭的；如果每刹那的识都彼此独立，那经验的统一性（记忆、认同、因果相续）就失去了基础，除非承认一个贯穿的常住认识者。这个常住认识者，正是婆罗门的梵/Ātman。商羯罗认为，唯识说到底是自己把自己推向了梵我的门口，却拒绝推那最后一步。

对中观：商羯罗称中观为"虚无论"（śūnya-vāda），批评最为严厉。他的核心反驳：若说一切皆空，那"空"本身是什么？若空是真实的，则有某物是实有的（空自身），中观自我矛盾；若空本身也是空，则中观的论证没有任何可靠的认识论立足点，变成了彻底的虚无主义（断灭论）。更根本的：若一切皆空，认识本身也是空的，解脱也是空的；那解脱的追求本身就失去了意义，中观无法给出积极的解脱论。³

历史中的成功者，不是传说中的论战英雄

传统叙事，主要是中世纪吠檀多传记文学（多种《商羯罗胜利》Śaṃkara-vijaya，最有名的是约十四世纪Mādhava的版本）把商羯罗塑造为遍游印度、与佛教论师一一论辩、所向披靡的传奇人物，是将佛教逐出印度的英雄。这个形象需要大幅度修正。

历史学家的研究指出几个问题。⁴ 其一，关于商羯罗论辩胜利的记录，几乎全部来自吠檀多自家的传记，写作时间多在商羯罗身后数百年；没有任何同时代的佛教文献记录过与他的辩论。其二，商羯罗的学派并未因他而一举独尊：直到十四世纪，不二论仍须与二元论、限定不二论相争，把它奉为印度哲学的精髓与顶点，是十九世纪才定型的叙事；而到十四世纪，佛教在印度已基本消失。其三，南印度佛教早在七、八世纪就已式微，比商羯罗活动的时间还早；他所谓"打败"的，是一个已经高度衰弱的传统。

本书立场：商羯罗是一个有一定水平的哲学家，他对佛教各派的批判是认真的哲学工作，不只属于论辩修辞；他的不二论体系在一定历史条件下的竞争中胜出，成为此后印度正统哲学的主轴。但"他摧毁了佛教"这个叙事，是胜利者的事后建构：印度教哲学胜出这场长达数百年的竞争之后，传统需要把胜利集中归因于一个标志性人物。真正终结印度佛教的因素包括制度脱嵌、王权赞助丧失、密教化带来的身份模糊，以及最后的军事打击；论辩场上的胜负并不是关键。传统甚至给了他"隐蔽的佛教徒"（pracchannabuddha）这个讽刺性称号，意思是他的不二论太像佛教了，是以印度教面目出现的佛教。这个称号从另一个角度说明，两者的哲学界限比传说中的"你死我活"要模糊得多。

对商羯罗批判力度的评估，以及一个现代谬论

认真的哲学工作，不等于哲学深度。把这几条批判仔细检查，会发现问题。

对中观的批判，即"若一切皆空，空本身就是实有，中观自相矛盾"，是一个对龙树的经典误读。龙树在《回诤论》（Vigrahavyāvartanī）里已明确处理这一反驳：空性本身也是空的，他从未把"空"当成另立的实有基底来断言；"空"是对一切法之缘起无自性的描述，不是"什么都没有"的断灭主张。商羯罗把中观打成虚无论，打的是一个稻草人。须留意此判只及这一个论点：Ingalls 通检商羯罗驳佛教诸论之后，仍判其“not pointless but deeply significant and worthy of study”；谓其于空义上打了稻草人，不等于谓其诸论皆不足观。³

对唯识的批判（"谁在认识唯识？"）有一定力度，但没有回应唯识学派早已给出的答案：陈那和法称发展的"自证分"（svasaṃvedana）理论主张识在认识对象时同时反身认识自身，不需要外部的常住观察者。商羯罗的论证结构实际上是循环的：他需要一个常住自我（梵/我）来作为认识的基础，而这个常住自我是否存在，正是争论的核心，不能预设为前提。

不二论的核心设定是：梵是自身成立的纯粹意识，世界叠加其上。这个设定本身是断言多于论证。追问"梵的自性如何成立"，中观的问题就来了：任何自性成立的东西都依缘而起，梵若不依缘，如何与世界发生作用？若依缘，它就不是商羯罗说的那种绝对实在。这个追问，吠檀多内部历代争议不断，并不是已经解决的问题。

由此引出一个需要正面驳斥的现代观点：有论者从"商羯罗论辩胜出、吠檀多取代了佛教"这个历史结果，引申出"佛教的无我（anātman）不成立"的哲学结论。这在历史和哲学两个层面都站不住脚。

历史层面：商羯罗是否真的"论辩胜出"，史料依据极其薄弱；印度佛教的消亡由制度、社会、军事等多重原因造成，与哲学辩论的胜负几乎没有直接因果关系（这一章已充分论述）。

哲学层面：命题的真伪不由哪个学派在历史上存活来裁决。商羯罗对无我的批评，建立在对中观的误读和对唯识回应的忽略上，实际哲学力度远不足以宣判无我不成立。还要看到，无我问题在今天仍是开放的哲学争论：帕菲特的人格同一性还原论（3.5）、梅青格尔（Thomas Metzinger）的无人（no-self）神经现象学、埃文·汤普森（Evan Thompson）对佛教与意识科学的综合，都是把无我当作严肃哲学命题来处理的当代工作。以"商羯罗赢了"来终结这场争论，是对哲学史和现代哲学的双重误解。

五、外部因素一：印度教的复兴¶

婆罗门传统的组织化

从5世纪起（笈多王朝时期），婆罗门传统经历了一次大规模的组织化和复兴。笈多诸王大力赞助婆罗门祭司，重振吠陀传统，在各地建立神庙。这与他们对佛教的赞助并不矛盾（印度古代国王通常同时赞助多个传统），但重心有所倾斜。

巴克提运动（bhakti）的兴起

从约7世纪起，以情感性的个人虔信（bhakti，敬爱）为核心的宗教运动，在泰米尔地区率先兴起，随后席卷整个南印度，并逐渐北传。泰米尔湿婆教诗人（那延纳尔，Nāyaṉmār）和毗湿奴教诗人（阿尔瓦尔，Āḻvār）用本地语言创作了大量充满情感力量的颂歌，使普通民众能够以一种直接、热烈的方式参与宗教生活。

这种宗教形态，与佛教的寺院式学术传统形成了鲜明的对比：巴克提诗歌可以在村庄的日常生活里演唱，不需要进入寺院，不需要识字，不需要理解复杂的哲学，只需要对神的真挚热爱。这种可及性，是大寺院时代的佛教所缺乏的。⁴

六、外部因素二：王权赞助的丧失¶

王权赞助的失去，是贯穿印度佛教整个衰落过程的一条主线。失去王权赞助的原因，不只是国王们"改宗"印度教，更多是政治结构的变化：

地方化与分裂：从约8世纪起，印度次大陆政治上高度分裂，各地小王国此起彼落。小王国的财政能力有限，很难维持像那烂陀这样的大型机构；而且小王国的国王，为了在地方的婆罗门精英和民众中获得支持，更倾向于赞助当地的神庙传统，不赞助远处的大寺院。

竞争性赞助：耆那教和各种印度教派别也在积极争取王室赞助。在一个多宗教竞争的环境里，佛教没有被恶意针对，它是在赞助的市场竞争里渐渐失势的。

七、外部因素三：伊斯兰入侵的最后一击¶

伊斯兰势力进入南亚，从711年穆罕默德·本·卡西姆征服信德（Sindh）算起，到12世纪末德里苏丹国的确立，历时约五百年。但对印度佛教的毁灭性打击，集中在1193—1203年巴赫提亚尔·卡尔吉在比哈尔和孟加拉的军事行动里（8.5节已详述）。

为什么打击如此彻底

其一，大寺院是物理上高度集中的目标：建筑集中、僧侣集中、文献集中，易于摧毁。印度教的神庙分散于各地，而佛教几乎把所有的制度存在都集中在几个大寺院里。

其二，口传传承的断绝。佛教的许多修行传统，尤其是密教的传承，需要活生生的上师来维持。大量僧侣被杀，带走的是无法用文字完全记录的活传统，这种损失是不可逆的。

其三，婆罗门一侧的在地根基与佛教不同：他们受赐的是村庄与土地，所行之礼多可独力完成，不需外来的僧团班底；佛教寺院则依赖供养网络与流动的僧众。这一层不对称有物质证据；至于寺院被毁之后能否就地重建，则是本书由此所作的推断，无直接史料支持。⁵

历史学家的争论

必须指出的是，对"伊斯兰入侵作为主因"的强调，有时带有明显的历史政治色彩。在印度近代的宗教民族主义叙事里，佛教的消亡常常被直接归咎于伊斯兰入侵。这个叙事方便地忽略了南印度佛教早在伊斯兰到来之前几百年就已经消失的事实。

八、为什么佛教在其他地方存活了¶

与印度本土的消亡形成对比，佛教在东亚、东南亚和西藏都持续繁荣至今。这个对比，从反面印证了印度佛教衰落的原因。

斯里兰卡：分别说部在斯里兰卡建立了强大的在家信众基础，地理隔绝也避免了伊斯兰军事力量的直接打击。

东南亚：以本地王室为赞助者，在当地社会扎根，发展出了强大的南传（上座部）传统，完全不依赖印度的大寺院体系。当印度本土佛教消亡时，东南亚的佛教已经自给自足。

西藏：恰好在印度佛教学术传统最丰富的时期（8—12世纪）完成了对印度佛教的系统移植。西藏地理上的隔绝，使伊斯兰军队无法进入；而藏人对印度佛典的系统翻译和保存，意味着印度佛教的学术遗产在印度消失之后，在西藏得到了相对完整的保存。西藏在某种意义上成了印度佛教最完整的"保险库"。

东亚：佛教从6世纪前后就已经形成了独立于印度的本土传统，印度佛教消亡时，东亚的佛教已经完全本土化。

九、史学争论与本书的综合判断¶

本书立场：印度佛教的衰亡，是多个因素在几个世纪里相互叠加的结果，没有单一的主因：

印度教复兴（婆罗门教对知识精英的重新吸引）可能是最深远的原因；佛教与印度社会结构的脱嵌是最持久的弱点；伊斯兰入侵是最直接的终结者。把最后一击等同于根本原因，是一个历史认识上的错误，也是一个被政治议程滥用过的错误。

如果印度佛教在12世纪初仍然像早期那样有广泛的民间根基、强大的在家信众网络、分散的传播体系，仅靠几场军事打击是无法使之绝迹的。印度教和耆那教在同样的伊斯兰征服之下存活了下来，就是证明。

十、余波：幸存与复兴¶

零星的幸存

印度本土的佛教，在13世纪后不曾完全销声匿迹，只是极度边缘化。在尼泊尔的加德满都谷地，纽瓦尔人（Newar）保持了一种独特的在家佛教传统，至今仍然存在。在南印度的一些地区，也有少数佛教信众和遗址保存下来。

19世纪末的复兴

达摩波罗（Anagarika Dharmapala，1864—1933）推动了对菩提伽耶等佛教圣地的修复，并在印度建立了摩诃菩提协会（Mahā Bodhi Society），重新引起了印度知识界对本国佛教历史的关注。

阿姆倍伽尔运动

20世纪最具历史影响的印度佛教事件，是贝姆拉奥·拉姆吉·阿姆倍伽尔（B. R. Ambedkar，1891—1956）于1956年率约50万达利特人（Dalit，即被称为"不可接触者"的低种姓/无种姓群体）集体皈依佛教，理由是佛教的无我与无种姓思想，是对抗种姓制度最有力的哲学资源。这场"新佛教运动"（Neo-Buddhist Movement），使印度佛教人口从几乎为零骤升到数百万，并持续增长。

这个现代复兴不是古代传统的直接延续；它是一个全新的社会运动，使用佛教作为反抗社会不平等的精神资源。这是一个值得单独讨论的话题（见第十二篇）。

参考文献¶