第四章　部派的展开：十八部与二十部之说¶

上一章讲了根本分裂：僧团先裂为上座部与大众部两支。这一章顺着往下看：两支又各自分枝，铺开成传统所谓的"十八部"（有些记载说二十部）。但需要先说明：这个数目是约数，各家开出的名单彼此并不一致。所以本章更像一张地图，梳理几种记载的统计分歧、主要的几家是谁、各占什么地盘、主要主张是什么；至于各家义理的详论，留给第三篇。2.3那个判断仍然有效：部派是受戒传承加义理倾向的"分化"，多数并非戒律意义上的"破僧"。

一、"十八部"是个约数¶

"十八部"是个传统的、近乎程式化的整数，未必对应一次精确的清点。讲部派谱系的几种主要材料，在数目、名称、先后、亲缘上都各执一词：¹

它们对不上，原因不难想：部派是沿受戒传承、义理与地域，在几百年里慢慢形成的，各传统记忆不同，且都有把谱系排得对自己有利的动机（上座部就把自己写成正统、把别家写成"分裂出去的"）。本书立场：任何单一名单都不该当成精确的历史户口，把它们当作几张彼此竞争的地图来读，才稳妥。"十八"与"二十"之差，多半只是数法不同：是否把两个根本部也计入。

二、两支各分出哪些家¶

以《异部宗轮论》为代表，两支的分枝大致是：

• 大众部一系（连根本部约九家）：大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部，以及南印的制多山、西山、北山等部。
• 上座部一系（连根本部约十一家）：说一切有部、雪山部（即留居的本上座）、犊子部及其再分的法上、贤胄、正量、密林山诸部、化地部、法藏部、饮光部、经量部。

两边相加约二十，减去两个根本部恰是十八。"十八部"与"二十部"之说的出入，大体就在这里。要再强调：这是有部的排法，换上座部或清辨的本子，名目与亲缘都会变。

下图依《异部宗轮论》框架勾勒主要分枝，括注年代为学界推估，幅度较大，不宜当成精确时间线：

三、几家重点：地盘与主要主张¶

以下列出几家主要部派的支系、地盘与核心主张（义理细节见所注各章）：

这里点几句重要的。

分别说部与南传：表中"上座部（分别说）"对应斯里兰卡传巴利三藏的那支，有时也叫 Vibhajyavāda（分别说部）。这是这支传统的自我定位：相对于有部"三世一切法皆实有"，它主张不能笼统断言一切，须视具体法相分别抉择。这支传承入斯里兰卡后通称 Theravāda，现代学界用"南传上座部"与历史上更早的 Sthavira（原始上座部）区分。"上座部"一词在不同语境下可能指这两者之一，读到相关材料时需留意所指。

犊子部与正量部：它立"补特伽罗"来接住"无我却相续"这道难题，常被别家批作偷藏了一个自我（详论见第五节和第三篇）。但它在印度本土一度极兴盛。玄奘西行时所见，正量部的寺院与僧众数目相当可观，甚至超过有部。后世经南传、汉传转述留下的"正统—异端"印象，与当时的实际声势相当不符。

经量部的来龙与去脉：经量部出现得晚，大约在公元一世纪前后从说一切有部内部分出。核心分歧是对有部"三世实有"的批驳：有部为解释业果能跨时延续，主张过去与未来的法也有某种实在性；经量部认为这走得太远，坚持只有现在的法是实有的。但这立刻留下一个问题：现在刹那生灭，业果如何延续？经量部的解法是"种子"（bīja）：前一刹那的法虽灭，却在相续的识流里留下种子，传递到未来刹那。这个种子说直接启发了唯识学的"阿赖耶识"（ālaya-vijñāna，藏识）。阿赖耶识可以看作把经量部的种子功能明确化、实体化的结果。从有部的"法体恒有"到经量部的"唯现在实有＋种子"，再到唯识的"阿赖耶识"，是一条相当连贯的问题链，后两部会沿着这条线继续推进。⁴

四、地理：分布决定了日后的走向¶

部派的地理分布，几乎预先写好了佛教日后向各方向传播的剧本。借阿育王遣使（2.2）与商路之便，几大块格局成形：

这张图把后面好几部书的线索都接上了：西北诸部（尤其说一切有部、法藏部）的典籍经中亚译入汉地，是北传的源头；南印大众部一系的超越佛陀观与近大乘思想，为大乘兴起提供了重要背景（第四篇）；分别说部传入斯里兰卡，成了南传上座部（第五篇）。而在印度本土一度最盛的正量部等，反倒随印度佛教整体的衰亡而湮没。盛衰与存灭，未必同步。

下图把各系主要地盘落到地理坐标上，五色区域对应五个主要方向，传播路线以虚线箭头标出：

五、它们怎么相处，又争什么¶

部派之间是什么关系？重申2.3的 Bechert 之见：多数部派并非互相"破僧"，同住一寺、共用许多戒律的情形很常见，区分主要落在受戒传承与义理。² 但"不破僧"不等于"不争论"；恰恰相反，部派时代是一个激烈论辩的时代。

最好的物证是上座部的《论事》（Kathāvatthu，《南传论藏》之一）。它逐条列出当时各部派的主张再加批驳：批犊子部的补特伽罗、批说一切有部的三世实有、批某些部派关于阿罗汉的看法，等等。³ 一部论书用大半篇幅去驳斥同门别派，本身就说明：这些"家"虽不一定分坛而食，却在义理上针锋相对、彼此当真。

补特伽罗之争是这时期最有代表性的例子，值得多说几句。早期教法的无我说（anattā）主张没有永恒不变的自我，但这立刻引出了一道实践难题：没有"我"，业果如何跨多生多世延续？犊子部的解答是立一个"补特伽罗"（pudgala，"人"），说它"非即蕴非离蕴"：既不等同于五蕴任何一个，也不独立于五蕴之外存在。这是精心设计的折中：补特伽罗不是常我，但又不纯粹是概念，它以一种无法完全说清的方式真实存在，足以承担业果相续的功能。⁵

《论事》的驳难直接：凡能指认的实体，终究是常或无常之一。"非即非离"不过是在回避问题，给一个隐性的我套上了遁词。犊子部则反问：论难者自己也说"这个人已证阿罗汉果"，这个"人"究竟是什么？双方的交锋暴露了一个更深的张力：无我说与业果相续之间的缺口，不是改换术语可以填平的。这道缺口日后是唯识学和如来藏思想各自出手的地方，只不过给出的解法截然不同。这条线索留到第三、四部展开。

这种论辩的风气，把阿毗达磨越磨越细。下一章就讲阿毗达磨怎么兴起，第三篇再逐一分析这些主张里的论证与难题。

部派的展开，归根到底是一段长期分化史：先有上座与大众两支，再有十八部或二十部的不同系谱；各派分布在西北、南印与海岛，彼此论难，也长期共存。它造成了多套独立传本，推动了阿毗达磨的发展，也为大乘和后来的三大传播方向提供了历史条件。

参考文献¶