下篇第五章 道谛之二：无主张与修行的张力¶
上篇第三章曾预告：应成派以名言量为修行奠基，"中观既无自宗，修行者凭什么照它走"这一问只得到初步的回答。上一章查了道谛用力的方向，本章查它的规范性来源，正面处理这个问题。1
中观的"无主张"宣言
龙树在《回诤论》中有一句具有纲领性质的表述：他声称自己没有任何论题（pratijñā，主张）。这是方法论上的核心立场，不是谦辞：中观的论证方式是归谬，即推导对手预设的内部矛盾，而不是正面立出一个需要被证明的命题。如果中观论师自己立出命题，他就需要为这个命题提供独立有效的支撑，而任何这样的支撑都会预设某种独立于语境的量（pramāṇa），从而在认识论上走向自性论的方向。"无主张"的方法论因此是中观整体方案的内在要求，而不是偶发的谦逊表态。2
月称在《入中论》及《明句论》中进一步发展了这一立场。应成派的核心主张是：中观论师不需要自续量，归谬本身在方法论上是自足的。在实践层面，月称同样宣称：仅名言量（世俗谛层面的有效认识）足以作为修行地基，中观论师不需要在胜义谛层面立任何主张。3
由此产生的张力
这个立场在哲学上有相当的清晰性，但它在修行论上制造了一个严重的困境：如果中观真的无任何立场，那修行者"照着中观指示走"这件事，究竟是在做什么？
修行需要方向感。一个修行者选择修习空性见、选择发菩提心、选择通过归谬法来破除我见，这些选择预设了某种关于"什么是正确方向"的判断。这个判断，即便在中观论师口中表述为"仅世俗谛层面的判断"，仍然是一个判断：它断言修习空性见比修习自我强化更接近解脱，它断言菩提心比冷漠更符合修道方向，它断言归谬法比独断论证更能破除我见。这些断言算不上全然中性，它们是实质性的规范性主张，够不上"无主张"。
换言之，"无主张"在胜义谛层面或许是可以维持的；但修行论本质上是规范性的，它在说某些修行方向比其他方向更好；而规范性主张无论被多么谨慎地包裹在"世俗谛"的框架里，其规范性内容不会自动消失。
格鲁派的回应：名言量的力量
宗喀巴意识到了这个张力，并在《菩提道次第广论》及《辨了义不了义善说藏论》中作出了最为系统的回应。4 他的核心立场是：在世俗谛层面，名言量是真实有效的；由名言量建立的知识和规范，在世俗谛范围内具有客观效力，无需胜义谛的背书。修行者"照着中观指示走"，是在世俗谛层面遵循名言量所揭示的修行方向，不是在执行某个胜义谛层面的绝对命令；这个方向在世俗谛框架内有足够的认识论支撑，因此在实践上可行。
宗喀巴进一步区分了两种"主张"的不同含义：胜义谛层面的主张（断言某物有自性）是中观所否定的；世俗谛层面的主张（在名言量范围内对修行方向的判断）则完全合法。月称说"无主张"，说的是前者，不是后者。修行者可以在世俗谛层面充分地"立主张"，只要这些主张不越界到胜义谛的语域。
宗喀巴的回应是否充分
宗喀巴的回应是迄今中观传统内部对这一张力最为精致的处理，但本书认为它仍然不充分，理由如下。
第一，"名言量"的界定本身需要说明。宗喀巴声称世俗谛的名言量是有效的，但"有效"的依据是什么？如果我们说"日常经验的判断是名言量保证的"，那我们如何区分"日常经验支持修习空性见"与"日常经验支持常我信仰"？在日常经验层面，直觉上感到有一个持续存在的"我"，这难道不正是名言量最自然地指示的东西吗？宗喀巴当然有他的区分方式（名言量中的"世俗我"与外道的"常我"不同，前者无自性，后者有自性），但作出这个区分本身，就已经需要引入胜义谛的视角，因为在世俗谛层面，二者在现象上难以分辨。
这一记驳斥有一个前提须点破：它假定两层之分就是二谛之分。第一卷下部第十八篇第五章给的两层是对象层与元层：所无之宗在对象层，即断言某物实有自性；元层用的是定义、逻辑与一条关联性前提，而这些属词法的工具。按那一分法，"说无宗"这句话本身也不添一笔，它是对承诺清单的一份报告，报告清单为空；该篇并把两层之分判为出自《回诤论》本身，不是后世为救场所加。所以上面这一记驳斥打得到二谛式的切法，打不到元层式的切法。本章的张力因此须重述在别处：不在"无主张者何以能作区分"，在元层的那份清单能不能供出修道论所需要的规范性。清单上有定义、有逻辑、有一条关联性前提，没有一条说人该往哪里走。
第二，仅名言量是否真的支撑得起一套完整修道论，存在疑问。修道论不只是"选择正确的修行方向"，它还包括对修行进展的评估、对证量的认定、对修行者内部状态的判断。这些判断如果要有客观效力，需要比"世俗谛的名言量"更精密的认识论基础：它们需要能够区分真实的修行进展与修行进展的幻觉，区分真实的空性现观与对空性的概念模拟。而这种区分，在纯粹的名言量层面极为困难，因为概念模拟和真实现观在言辞表现上可以几乎完全相同。
接受史的证词：两轮爆发
这场张力在西藏的接受史里反复爆发，值得记下两轮。第一轮在十二世纪：把月称译入藏地的巴曹译师（巴曹·尼玛扎）一系，把应成读作纯归谬法；其中库·多德巴一支径读作无任何主张，巴曹本人则只许负面主张（两说之分系于二人，出后世论者追认）；桑普寺的恰巴·却吉僧格则针锋相对，以量论为世俗建制辩护，指无立场的读法自坏言说。应成传统在藏地立足的第一步，就分裂为这两种无法调和的读法。第二轮在十五世纪：宗喀巴以名言量安顿了这个问题之后，达仓译师（达仓·喜饶仁钦）反过来指控他"十八大自相矛盾"，核心一条正是：既宗应成之无自宗，又在名言中全盘启用量论，是自语相违；格鲁诸家为此撰文回护，论战一直延续到近代。5 两轮争论的形态惊人地一致：一边把"无主张"守到底，就守不住修行与言说的建制；一边把建制建起来，就要被指为背离无主张。传统内部虽反复出现中间位置，却始终没有凝成稳定的一支：十二世纪的玛甲·绛曲尊追许世俗层面的正面主张，同时否认客观所得之量，这一路到十五世纪由达仓重提；而其间玛甲的著作已少人研读，格鲁方甚至把与他实际主张相反的说法系到他名下。这与本章的判断互为印证。这句话须加一个限定词：没有出现第三个位置，说的是传统内部。本书第一卷下部第十九篇第七章给出了一个：把共许挪到词法公器上，按月称的判准它是自立量，而按其宗依的成分又全在月称的禁区之外，两派之争于是收束为资本清单之辨。钟摆摆了两轮，恰恰因为两造都没有想到往那里挪。第三个位置的存在并不解消本章所说的张力，因为词法公器供得起论证的共许，供不起修道方向的规范性；它改的是这句判语的时态：从"无法调和"改成"当时没有调和"。
实践上的差异：应成派与自续派修行者
从实际修行的角度看，应成派（月称、宗喀巴）与自续派（清辨、莲花戒）的差异，是否在修行实践层面产生了可观察到的差别？这个问题比哲学层面的讨论更难回答，但同样重要。
自续派修行者理论上需要首先建立对空性的独立推理论证，然后以此为基础进行禅修；应成派修行者则不需要预先建立独立论证，可以直接以归谬的方式破除我见，然后安住于破除后的"无所执"中。这两种路径在实际禅修操作上究竟有多大差别，历史记录给出的答案并不清晰。事实上，西藏格鲁派的修行传统，在实操层面与其教义宣称的"应成为宗"之间，存在相当大的灰色地带：修行者在实际禅修中使用的技法（身体扫描、止观双运、大手印、大圆满），很难在应成与自续的哲学分界线上被整齐地分配。6
这个灰色地带本身就是一个证据：哲学立场上的"无主张"与"有主张"之别，在禅修实践中的落地，比教义论争中看起来要模糊得多。
张力的深层含义
"无主张"与修行的张力，最终指向一个更根本的问题：中观的修行论，究竟是一个内部自足的解脱论体系，还是一个需要嵌入更宽泛的修行传统才能完整运作的哲学框架？如果是前者，它需要在自己的方法论内部提供一套完整的修行方向说明，而"无主张"的立场使这件事在逻辑上非常困难；如果是后者，那中观哲学的核心贡献是为已有的修行实践提供更正确的认识论基础，而不是独立地提供整套解脱路径。后一定位更为谦逊，也或许更为诚实，但它与中观传统经常声称的"解脱的根本是正见，正见的核心是空性见"这一解脱论主张存在张力。
本书认为，这两个定位之间的摇摆，在中观传统的不同时期和不同代表人物那里都有痕迹，而这个摇摆所带来的理论代价，正是本章所要揭示的。
参考文献¶
参考文献
-
"无主张"问题在当代学界有独立的辩护与批评传统，与本章构成隐性对话：Tom J. F. Tillemans. How Do Mādhyamikas Think? And Other Essays on the Buddhist Philosophy of the Middle. Boston: Wisdom, 2016；Jan Westerhoff. Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction. New York: Oxford University Press, 2009, pp. 183–198（第九章对语义的、论证的与超越的三种解读的辨析）。对这一系文献的正面回应，见本书第二卷第七篇第二至四章。 ↩
-
"无主张"的纲领性表述见《回诤论》（Vigrahavyāvartanī）第29颂："若我有少宗，则我有彼过；我既无有宗，故我唯无过。"对"量"的批判（量若须量成则无穷倒退、量若自成则失其为量）见同论第31颂以下。英译与研究见 Jan Westerhoff. The Dispeller of Disputes: Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī. New York: Oxford University Press, 2010；另见其 Nāgārjuna’s Madhyamaka: A Philosophical Introduction. New York: Oxford University Press, 2009, pp. 165–199。 ↩
-
月称对自续论式的批驳见《明句论》首品（并见上篇第三章所引）；他在同处批判陈那系的量论建构，同时承认世间名言中现量、比量、譬喻量、圣言量四量依世间共许而成立。月称认识论的系统研究见 Dan Arnold. Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion. New York: Columbia University Press, 2005。 ↩
-
《菩提道次第广论·毗钵舍那章》英译见 Tsong-kha-pa. The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment, Vol. 3. Trans. Lamrim Chenmo Translation Committee. Ithaca: Snow Lion, 2002（此英译本未获原书复核；汉译则有法尊译本全二十四卷，毗钵舍那章自卷十七起，讫于卷二十四。上文所述名言量之义见卷十九："然諸根識於名言中，是能立色、聲等境之量，無不應理。立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。"卷二十一复斥以名言分别尽为实执之说，谓"未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義"不当以正理违害，且以此见为"證中觀義最大障礙"）。《辨了义不了义善说藏论》英译见 Robert A. F. Thurman. Tsong Khapa's Speech of Gold in the Essence of True Eloquence. Princeton: Princeton University Press, 1984。其书内第 343 页于此说最切："this very fact of the indispensability of conventional validating cognition as the cause of encountering the supreme reality is the import of (Nagarjuna's famous) statement: 'Without relying on conventions, the supreme reality will not be understood.'"所引即《中论》第二十四品第十颂，该页注一五七并录其梵文。本章所论无主张之张力在藏地的实际后果，Thurman 于导论第 80 页有记：俄译师（rNgog Lotsawa）辈误读龙树、提婆"they assert no position"（pakṣa）之语，遂谓中观于名言亦无量可立，"only presenting things according to sheer illusion to go along with others"，宗喀巴所对治者正是此解。宗喀巴对名言量与二谛的处理，另参 Thupten Jinpa. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa's Quest for the Middle Way. London: RoutledgeCurzon, 2002，未获原书复核。 ↩
-
巴曹·尼玛扎与恰巴·却吉僧格围绕应成读法的对峙，见 Kevin A. Vose. Resurrecting Candrakīrti: Disputes in the Tibetan Creation of Prāsaṅgika. Boston: Wisdom, 2009。达仓译师（stag tshang lo tsā ba Shes rab rin chen，1405–1455）对宗喀巴"十八大自相矛盾"之诘见 Sonam Thakchoe. "Prāsaṅgika Epistemology: A Reply to Stag tsang's Charge Against Tsongkhapa's Uses of Pramāṇa in Candrakīrti's Philosophy." Journal of Indian Philosophy 41 (2013), pp. 535–561：该文书内第 537 页录其原语作 'gal ba'i khur chen bco brgyad，Thakchoe 自己英译作"18 great contradictions"（khur chen 字面为"大重负"）；书内第 538 页列达仓所指的第一条即在量论上："The claim that all objects are unreal contradicts the claim that the subjects [or agents perceiving those objects] are non-deceptive"。须说明的是，此文是作者本人代宗喀巴一方所作的哲学回应，不是格鲁诸家回护文献的综述；妙音笑等人的回护文字另须别觅。 巴曹一系内部的分歧与玛甲一位，据 Vose 該書書 56 及書 80–82，并参 Paul Williams, “rMa bya pa Byang chub brtson ’grus on Madhyamaka Method”, Journal of Indian Philosophy 13 (1985): 205–225。（一）玛甲引述两说，一说中观师只可立负面主张，一说中观师全无主张；两说的归属是后世追认：Vose 注 104 明言玛甲本人报这两说时并不指名，系于巴曹与库·多德巴，是“supplied by much later authors”，正文据 Vose 書 56 点名库·多德巴，并随文注明这一系属出于后世追认。書 56 原文："Mabja states this immediately after citing two positions that later authors attribute to Patsab and Khu Dodebar, respectively, the former holding that a Mādhyamika may only hold a negative thesis (a thesis maintaining the refutation of something) and the latter holding that a Mādhyamika can hold no thesis at all."（二）玛甲自己许世俗层面的正面主张而同时否认“objectively gained valid cognition”，Vose 称此说于恰巴为“an idea anathema to Chapa”。（三）这一位置在十五世纪由达仓重现：Williams 書 218 断“there is indeed a precedent for the elaboration of a critique of Tsong kha pa by sTag tshang lotsawa on the basis of rMa bya pa Byang chub brtson ’grus actual treatment of thesis and assertion”，并谓宗喀巴之争的中心“not just with rMa bya pa Byang chub brtson ’grus, but also with sTag tshang lotsawa”，是则两轮不是各自独立的两场。（四）惟它不曾传成一支：Williams 書 217–218 记，到达仓的时代玛甲的著作“were rarely studied by this time”，正因此妙音笑才能把“中观师无宗亦无量”这个与玛甲实际主张相反的说法系于其名下，Williams 判之为“surely only an attempt at distortion for polemical purposes”。（五）须记学界两读并存：Vose 書 80 把玛甲读作调和之始，称其“may represent the earliest Prāsaṅgika to attempt to harmonize the Epistemological tradition with Candrakīrti’s philosophy”，属宗喀巴一路的先声；Williams 则把他读作达仓之先例，属反宗喀巴一路。同一人而两读，这个位置的归属在学界本身即未定。 ↩
-
格鲁派内部实修传统与应成宗义之间的灰色地带，最显眼的例证是一世班禅罗桑却吉坚赞所传"格鲁噶举大手印"（dge ldan bka' brgyud kyi phyag chen），其根本颂与教授见 H. H. the Dalai Lama and Alexander Berzin. The Gelug/Kagyü Tradition of Mahamudra. Ithaca: Snow Lion, 1997（本书所据为 Berzin Archives 网络版，页码与印本不通）。 ↩