第二章　王权的初遇：阿育王模式

公元前三世纪中叶，佛教遇到了它的第一个帝国。此前它已经跟王打过百年交道：频毗娑罗的竹园，阿阇世的资具，拘睒弥居士的断供。但那是一座城对一个僧团的关系；阿育王给的是另一个量级的东西：一整个次大陆的通路、税制与合法性。这场相遇立下的结构，导论第二章已经立档，本卷叫它护法王模式：王予土地、免税与正统认证，僧予功德、合法性与教化。本章看这份合同第一次签订时的细节；细节里有后来两千年的伏笔。

照本卷读档案的习惯，先分开两个阿育王：石头上的，与贝叶上的。石头上的阿育王是铭文里那位：羯陵伽之役后的悔悟，遍地摩崖劝"法"；而铭文里的"法"多是通行的王道德目，孝亲、诚实、少杀、宽容诸教派，几乎不含佛教的专门教义，他资助的也不止佛教一家。贝叶上的阿育王是《阿育王传》与《大史》里那位：先恶后善的模范护法，八万四千塔，十万僧供，主持结集，独尊正法。两份档案的落差，本身就是本章的第一份材料。1

石头上的阿育王，确有几件专对佛教的动作，件件落在制度层面。分裂诏（萨尔纳特、桑奇、科萨姆三处）令破僧者着白衣出住：王法第一次为"谁算合法僧团"背书。巴布鲁诏向僧团推荐七篇法门，愿比丘比丘尼、优婆塞优婆夷常习：王的手第一次伸到教义文本的挑选上。蓝毗尼石柱记他亲赴佛生处并减其村赋：朝圣与税政第一次挂钩。每一件单看都是恩典，合起来是一种新东西：国家开始持有关于佛教内部事务的意见。

这份交换里僧团得到什么，单子清楚。通路：帝国的驿道与使节体系，使传教第一次具备洲际规格，摩哂陀入锡兰是王子规格的外交，诸路使团走的是帝国的路。产业：王家寺院、石窟、塔与地产。以及最值钱的一项，正统认证：华氏城的裁义以王为后盾，沙汰以王令执行，第二篇第二章记过。王得到什么？一个新兴帝国最缺的东西：跨地域的合法性话语。婆罗门的合法性系于种姓与祭祀，是地方的、排他的；佛教的"法"不问出身，可以随驿道铺开，正配一个刚吞并了南亚的政权。这不是谁欺骗谁，是一笔两厢情愿的大生意。

这份合同里最远的一条通路值得单独讲：跨国传教。为什么一个君主要出钱把一个教派送出国境？两份档案各给了一半答案。石头上的答案是法的征服：摩崖第十三诏亲口交代，羯陵伽之后，最高的征服已不在刀兵，在法；他点名已向五位希腊化君主遣使布法（安条克、托勒密、安提柯、马加斯、亚历山大），配套的诏书还说在境外设了人畜医药。注意两件事：这里的"法"仍是他那套通行道德，未必是佛法专卖；使节走的也是现成的外交网，他的祖父与塞琉古互换过大使，他治下的坎大哈立着希腊语双语诏书。法的征服是军事征服的替代品，是一个悔过帝国的威望外交，法使是国使的延长。2 贝叶上的答案则把发起人换成僧团：九路使团由目犍连子帝须派出，王出的是规格与路费。这一半也有它的道理：传教使命本就写在僧团的章程里，初转法轮不久，六十名弟子就被"两人勿同行一路"地派了出去；僧团天生是传教组织，阿育王添的是物流。3

锡兰一案的细节，泄露了第三层。摩哂陀渡海之前，天爱帝须先接受了阿育王送来的全套灌顶礼，行了第二次加冕；连他的王号"天爱"（Devānampiya），都与阿育王共用一个。先立宗藩之谊，后送佛法之礼：在这个次序里，佛教是册封礼包的一部分，是宗主权的封印。照规矩，这一层标为本卷的推测；传法先于结盟、或无盟而传法成功的对等案例，每检出一个，它就折价一分。另有一个不必推测的观察：九路传教里真正活下来的，都是移植了受戒链条的。锡兰拿到的是整套，比丘的戒统，随后补来的比丘尼戒统（僧伽蜜多），外加菩提树枝这样的圣物；西去希腊诸王的那几路，送了"法"，没种僧团，于是一间教会也没有留下，希腊史料里甚至找不到这些使节的名字。传教的成活率，不看讲了什么，看种没种链条。4

那么，被传入之地的本土宗教不抵抗吗？抵抗，但形态取决于对手的建制化程度。锡兰当时没有成建制的对手：药叉与那伽的崇拜没有文字，没有祭司集团，婆罗门教在岛上势力单薄；于是王室一转向，全岛跟进，摩擦只在编年史里留下神话的残骸：佛陀三次飞岛驱逐药叉，传教长老降服龙王。降魔伏龙的故事，就是抵抗被消化之后的记忆形态。旧神也不被消灭，而被编进护法的名册；这套吸收协议佛教用了两千年，锡兰的药叉、缅甸的纳特、西藏的苯教神祇、日本的本地神，一路适用（各案分见第九、十二、十三篇），它正是"毗湿奴收编佛陀为化身"的镜像操作：导论第二章说的吸收式排挤，佛教对小神同样在行。真正硬的抵抗，要等对手也有祭司层与文字传统的时候，藏地的苯教与旧贵族，汉地的士人与经学，是后面各篇的正题。此处只立下这条规律的第一个数据点：空地易播，庙多难传。

平实的一半先说足：没有这笔生意，佛教多半仍是恒河流域一个受尊敬的地方教派。它此后能成为亚洲的宗教，帝国的放大器是第一推力。代价从同一处生出。其一，认证权易手的先例立定，第二篇的那条线在此接上制度。其二，教团的命运与王朝的兴替从此绑定：孔雀帝国崩溃后，教内文献立刻留下了迫害的记忆（弗沙蜜多罗毁塔的传说，无论史实几分，恐惧是真的）。5 婆罗门的档案给同一个王记的是另一件事：他行了两次马祭。同一个王，两份档案：他未必恨谁，只是把合法性的订单从沙门转回了祭司。其三，也是最深的一处：僧团学会了向王权讲述自己，功德的语言从此有一半是说给宫廷听的。

照规矩明标：以下是本卷的推测。教内文献里那个完美护法王，是僧团精心维护的一份样板：把阿育王写成先恶后善、因法得福的转轮圣王，等于给此后一切君主递上一份可复制的合同范本，照此办理，福报如是。旁证：《阿育王传》一系文本的铺陈重点（施塔、供僧、忏悔、付嘱）恰是僧团最需要王权做的事项清单；而铭文里那个更复杂的阿育王，在教内记忆里被单色化了。教内阿育王叙事的成形若早于僧团对新王朝的需求期，或其内容与僧团的利益点明显错位，此测不立。

华氏城还有一层后果，要按胜败两班分开记。胜者是分别说一系：结集由它定义正统，传教由它的人领队，摩哂陀即出此系；南传编年史把这场胜利写成正法的胜利，理所当然。尝过甜头的传统，从此把"王权净化僧团"纳入自家的正统叙事：往后斯里兰卡与东南亚的历代王家整肃，在教内文献里一律记作护法，不记作干政；僧王制与僧伽法，都是这份甜头的制度化。败者的教训，照本书的推想，同样成形。被摈与被边缘化的各部记住了另一半道理：没有王，你就是被沙汰者；于是各找各的王。说一切有部在西北扎根，等来了贵霜；迦腻色迦时代的结集与《大毗婆沙》，若作结构比较，像是华氏城模式在有部的一次重演：换一个王，换一套正统。此为本书的比较推断，非史料所载。6 华氏城真正深远的影响在此：它没有造出统一的正统，它把"正统可以由王权制造"这一课，同时教给了所有人。此后的印度，每个部派都需要一个王；而多中心的次大陆供得起许多王，于是也供得起许多正统。单一王权的岛屿走向凝固（下一章），多王权的大陆走向竞价：同一份合同，两种地理，两种结果。另有一说牵涉更深：佐々木閑一系推测，正是阿育王时代为保僧团和合，破僧被改定为程序分家，义理分歧自此不构成分裂；若此说成立，华氏城的法律遗产恰好为几百年后大乘在部派屋檐下的生长预留了合法空间。此层按一说处理，第四篇第一章用到的破僧程序定义，其来历或即系于此。7

护法王模式：一份合同的两面

模式立成，好处与代价出自同一处。这份合同的两面，第八篇看它在印度的结局，第十一、十二篇看汉地与藏地的变体；此处只记原件。下一章先看这份合同送出的最远一件货：一座岛屿收到了整套佛教，并用它做成了一件本土从未做成的事：凝固。

参考文献

参考文献

  1. 分裂诏（萨尔纳特、桑奇、科萨姆），第二篇第三章已引；巴布鲁诏（Bhabru/Bairāṭ）所荐七篇法门的名目与比定，诸说不一；蓝毗尼石柱减赋，见铭文书内第 164—165 页，原文作"Luṁmini-gāme ubalike kaṭe aṭha-bhāgiye cha"，英译作"(He) made the village of Luṁmini free of taxes, and paying (only) an eighth share (of the produce)"。铭文标准刊布与英译见 E. Hultzsch, Inscriptions of Asoka（Corpus Inscriptionum Indicarum I, Oxford, 1925；本书所据为 Indological Book House 1969 年重印本）。该诏习称"Bhabra 诏"，而 Hultzsch 导论辨其非：出土处是 Bairāṭ，所由得名之镇作 Bhabru 而非 Bhabra，两地相距十二英里；综论参 Étienne Lamotte, History of Indian Buddhism, trans. Sara Webb-Boin（Louvain: Peeters, 1988）阿育王章。 ↩

  2. 五王名单见 E. Hultzsch. Inscriptions of Asoka（Corpus Inscriptionum Indicarum, Vol. I，1925）导论书内第 xxx 页：摩崖第二诏 A 段作"the Yona king Antiyoka（Girnar 本作 Antiyaka）and the kings who are the neighbours of this Antiyoka"，第十三诏 Q 段作"the Yona king Antiyoka（Kalsi、Mansehra 本作 Antiyoga），and beyond him four kings, viz. Turamaya、Antekina、Maka、Alikasudara"，各本异写并列。境外医药见同书导论书内第 xlix 页："Aśoka arranged for medical treatment of men and cattle not only in his own dominions, but among his borderers, and caused medicinal herbs, roots, and fruits to be cultivated"，并记沿路植树凿井。同页紧接一句可为正文"这里的法未必是佛法专卖"作证："There is nothing specifically Buddhistic in those benefactions to which the second rock-edict refers."坎大哈希腊语、阿拉米语双语诏一项，该诏 1958 年始出土，Hultzsch 1925 年本不可能收；首次报告见 Louis Robert. “L’inscription bilingue du Vieux-Kandahar (Afghanistan).” Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 102, no. 2 (1958): 189–191，系一九五八年六月二十日会上所报：希腊语一侧“se compose de quatorze lignes de grec, d’une excellente gravure…belle écriture hellénistique du IIIe siècle”，断代“exactement du milieu du IIIe siècle av. J.-C.”，断代之据即行一、行二的 Βασιλεùς Πιοδάσσης（Piyadassi）；阿拉米语一侧当时交 André Dupont-Sommer 处理。全文校订本刊 Journal Asiatique 246（1958），本书未据该来源复核。须留意 Robert 于该诏内容的措辞：他称所刻为“ces phrases de morale bouddhique que le roi Asoka lui-même fit graver pour les Grecs”（书内 191 页），与正文“未必是佛法专卖”一语取向不同；惟该文系发现之初的口头报告，非释读专论，此层仍以校订本为准。 ↩

  3. 九路使团见《大史》第十二章与《善见律毗婆沙》；桑奇二塔与索纳里出土的舍利函铭记有雪山系诸师之名，与九路名单相合，是使团叙事最硬的旁证（舍利函刊布见 A. Cunningham, The Bhilsa Topes, London, 1854；近人重估见 Michael Willis, "Buddhist Saints in Ancient Vedisa", JRAS 11.2, 2001，该文所作是驳论，所驳为 Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien, p. 334 与 Frauwallner, The Earliest Vinaya, p. 18 一系对第三结集使团的怀疑，谓其说"does violence to the sources"，且与索纳里诸铭不合）。"两人勿同行一路"的传教敕，见巴利《律藏·大品》初转法轮后诸节。 ↩

  4. 天爱帝须受阿育王灌顶礼、行第二次加冕并共用"天爱"王号，见《大史》第十一章；僧伽蜜多与菩提枝，见《大史》相关章及第一卷第九篇第一章。第十三诏所举五位希腊化君主，Lamotte《History of Indian Buddhism》书内 227 页（二点验过）逐一比定：Amtiyoga 为叙利亚安条克二世（前 261—246），其外四王为 Turamaya 即埃及托勒密二世（前 285—247）、Amtekin 即马其顿安提柯二世（前 276—239）、Maga 即昔兰尼的马加斯（卒于前 258）、Alikasudara 即伊庇鲁斯的亚历山大（前 272—256）。至于希腊化诸邦史料一侧有无法使之迹，本书未据该来源复核可复按的目录或专论，此处只作存疑之记：证明一部文献群的沉默，须先有该文献群的清点，而这一步本书没有做。 ↩

  5. 弗沙蜜多罗（补砂密多罗）毁法传说见《阿育王传》卷三及《舍利弗问经》等，史实性久有争议；本卷取其为恐惧的档案，不作史实采信。其两次马祭见阿逾陀（Ayodhyā）Dhanadeva 铭文与帕坦伽利《大疏》的同代句（iha puṣyamitraṃ yājayāmaḥ，"我们正为弗沙蜜多罗行祭"）。 ↩

  6. 分别说系与华氏城结集、摩哂陀的派出，见《大史》与《善见律毗婆沙》（本篇及第二篇已引）；被摈者在南传文献中称外道，其部派对立的读法见近代研究（Lamotte, History of Indian Buddhism, 1988；Erich Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, Rome: IsMEO, 1956；诸部地理另参 André Bareau, Les sectes bouddhiques du Petit Véhicule, Saigon: EFEO, 1955）。引这三家须各按其所长，不可笼统。傅劳瓦尔纳该书书内第 5 页明说学派之起因在教义而不在律："The rise of the schools, as reflected in those accounts, is due to differences of opinion on points of dogma. Discussions on the Vinaya are seldom heard of, play a role of some import only in the so-called second council of Vaisali; and there they do not lead to a split into different schools."；他真正与本注相干的一层在书内第 17 页，即遣使一事两造记载不一："the data of the Singhalese chronicles are uncertain on this point. The account of the missions … gives the merit of the conversion of Ceylon to Tissa Moggaliputta, but the native tradition attributes it to the initiative of Asoka."巴罗该书第一章按地理与部派来源分类列表，可核诸部地理，惟他并未把华氏城被摈者与那份地理分布连起来，此一连结系本卷所推。迦腻色迦结集与《大毗婆沙》见第一卷第三篇；以之比作华氏城模式的一次重演，是本书的结构比较，上引诸书皆无此说。佐々木閑破僧改定说见下注。 ↩

  7. 佐々木閑破僧改定说，见 Sasaki Shizuka 佐々木閑. "A Basic Approach for Research on the Origins of Mahāyāna Buddhism." Acta Asiatica 96 (2009): 25–46。第四节 "A Change in the Definition of Saṅghabheda"（书内 32—33 页）：律中原以倡异见、邀人另立僧团为破僧，"But later, in order to unify Buddhist communities in a state of saṅghabheda, the definition of saṅghabheda was altered during the reign of King Aśoka, and if members of the same monastic community split into two groups and performed commutative rituals such as the poṣadha separately, this was now deemed to constitute saṅghabheda"；其后果（书内 33 页）："Buddhism subsequently turned into a religion that sanctioned any doctrine whatsoever as long as people participated in the same group rituals"，大乘诸说遂得在各地"from within Hīnayāna Buddhism"同时涌现。佐々木本人亦以此为假说，行文作"if one assumes that as a result of this incident…"，本卷依此按一说处理。其详论在氏著《インド仏教変移論：なぜ仏教は多様化したのか》（東京：大蔵出版，2000，第 57—123 页）与英文系列论文 "Buddhist Sects in the Aśoka Period"（Bukkyō Kenkyū 18—28，1989—1999，凡八篇），二者本书皆未获原文复核，未核。律文细节另有异议：小南薫〈根本説一切有部律"破僧事"に見られる破僧定義〉（《印度學佛敎學硏究》71 卷 2 号，2023，47—50 页）以梵藏汉三本对校，指出佐々木（2000）谓《破僧事》只立 cakrabheda 之定义，而该处实为 karmabheda 型定义，且难视为后代附加。此一异议针对的是佐々木对一部律中一处的读法。同期另见 Shimoda Masahiro 下田正弘. "The State of Research on Mahāyāna Buddhism: The Mahāyāna as Seen in Developments in the Study of Mahāyāna Sūtras." Acta Asiatica 96 (2009): 1–23。下田于书内 15—16 页撮述佐々木四点（二种破僧之别；后者容异见者同住一僧团；律中定义由前者改为后者；此改可见阿育王之介入），并谓佐々木进而推其使大乘之生成为可能；随即记"Some significant doubts have been cast on this understanding of Sasaki's by Lee Jarang"（李慈郞 2000 据〈拘睒弥犍度〉与 nānāsaṃvāsaka 之考），"there is still room for further investigation of this issue"。惟下田以其《大般涅槃经》研究为据，许佐々木"deserves credit for having elucidated in institutional terms on the basis of the Vinaya the circumstances in which the Mahāyāna originated in the existing monastic community"。是则此说在日本学界是有保留的肯定，非定论，本卷按一说处理，与此相称。 ↩