续篇第六章　本书的批评¶

前五章把这一系的止、观、创立者的自述、实践者的记述与外部的批评按文献摆出。本章给出本卷的判断。判断从一个前面各章反复触及、而没有一家批评者正面质疑过的前提开始：这一系把苦的根源定为一个可以在心中找到、辨认、并以推理破除的执。下文先说这个前提是什么，再说它为什么不能成立，然后看它对整条道路的后果，最后划定批评的边界。

一、"找到执着"这一步

第二章所述的四扼要，第一步是决定所破：先让俱生我执现行，用一分细心旁观它执什么为我、怎样执，所执的是身心之聚上"非由分别假立、从初即能独立的我"。口诀书对这一步的要求很高：《速道》说须在心中有鲜明的定解，四世班禅的引导文说须在自心中赤裸地证得，不能只是他人解释的概念或文字造的总相。¹ 整条道路的后三步都以这一步为对象：周遍、离一、离异所分析的，就是第一步认出的那个"我"；观察之后的定解与空朗，是对它的否定；后得的如幻，是对一切现相作同样的否定；得观的量，是这一否定引生的轻安。

这一步的名字叫"认所破"，它实际做的是归因：把烦恼与苦归到一个特定的执取对象上，而且是一个被设想为可以被当事人在内省中辨认出来的对象。宗喀巴把这一归因写进了《广论》观章的结构，第二章第七节数过，"修观之法"一节二十八页里二十余页在论证必须以理破此执；他本人的证悟记述，第三章读过，把疑尽系于"我非蕴亦非异蕴"这一段论证。

二、这一归因为什么不能成立

本卷的判断是：这一归因在三层上都不能成立，每一层都有本篇前面各章的材料为据。

第一层，它与基线的苦谛不相容。下篇第一章已经说明，早期基线里苦是加于行的谓词，"一切行皆苦"，苦的止息在有为相续的止息；中观把苦从行中迁入见中，是它全部解脱机制的隐藏前提。格鲁的四扼要是这一迁移最完整的操作化：苦的根源被定为一个"见"，即对"我"的错误执取方式，于是解脱的全部工作成了矫正这个见。这一步没有被论证过，它被当作前提写进了口诀。基线的苦谛不要求任何人先在心里找到一个执；它要求的是对行的观察。

第二层，被要求找到的东西找不到，这一系自己的文献与它的批评者都说明了这一点。文献一面：所破须"赤裸地证得"，但口诀书给出的诱发方法是被诬偷窃一类的设想，所得的是在设想中现起的一个"我"的样子；第三章读过，宗喀巴本人验证自己是否得见，靠的是本尊的判定与论典的对照，不是内省。批评一面：根敦群培引宗喀巴自己的话指出，未解空性之前不可能分辨有与真实有，所以在修观之前"认出所破"是一种"假装"；凡夫对日常经验的对象分不出存在与真实有，"瓶对我们而言，与真实成立的瓶无从分辨"。² 这一批评指出的是一个结构性困难：第一步要求当事人在尚未得见时，用内省把一个只有得见者才能分辨的东西分辨出来。口诀书对这一困难的回答是"须在自心中赤裸地证得"，这不是回答，是重申要求。

第三层，即使找到了，找到的也是教义先行指定的东西。所破的定义来自应成派驳清辨的论辩，第二章第一节已述；换一种宗派对所破的定义，座上要找的东西就换了。果仁巴与噶玛巴的批评正落在这里：果仁巴说病在分别心的二分运作而不在对象的一个性质，噶玛巴说与基分离的所破是兔角，破它"既不影响兔子的存在，也不影响你把兔子当作兔子"。³ 两家的替代方案本卷不取，但两家指出的事实成立：第一步认出的"我"，其形状由教义决定；四扼要破的是这个形状，不是执取本身。宗喀巴以为破了"从初即独立的我"就动摇了俱生我执，这一步须补一条前提，即俱生我执的内容恰好就是教义所定义的那个所破；这条前提在文献里由定义给出，没有独立的证据。

三、归因错误的后果

归因在第一步，后果在全部。

其一，修的内容只能是推理的重做。第二章第七节数过，这一系对"怎样观"的全部指令是"忆其见，以理观察，于所观义安住"一句加一条轮换规则；其余篇幅都在论证必须观察。这不是文献的疏漏，是归因的必然：既然所破由教义定义，座上能做的只有把教义的论证再做一遍。第四章里饶登的自释把这一点写得很清楚，他在山上几年所做的，是对"老僧"作七相与一异的分析，对柱子作整体与部分的分析，所依的是宗喀巴的论著与噶当派的口传。

其二，判准只能是当事人对推理结果的反应。第二章第六节与下篇第六章已经指出，这一系给出的成功标志，所破现行时的认出感、定解与随之的恐惧、观察引生的轻安、观察修能转成止住修，四类都是推理在心里激起的反应，由做推理的人自报；文献自己承认，修后所显的明亮清澄一类境相不能判别观成不成，能判别的只有"是否先得正见"。宗喀巴本人给出的判准，现空二定解同起而不轮替，同样是对自心状态的描述。归因于一个见，验证就只能是对见的验证，而对见的验证最终回到见的来源，即从他闻。第三章读过，他自己的得见由本尊与论典裁定，而他的老师认为那一见仍可被拆解。

其三，道路的难度与它的归因成反比。一条以"找到执着"为第一步的道路，在找到之前无法开始，而找到与否没有独立的判准；于是实际发生的是第四章记述的情形：格西学位制度筛选出少数人，这些人在学业之后离寺去山林，自述证得者极少，自述未证者坦然。制度把这一情形安排得很合理：学业在先，因为见从他闻；禅修在后，因为修是见的重做；证得不宣说，因为判准在当事人心里。Dreyfus 记的"辩经本身被当作修"，在这一归因之下不是漂移，是归因的直接推论。

四、这一系在本卷框架里的位置

上篇与下篇判中观解脱论的贪著为智识之贪：以最精密的归谬瓦解一切自性见，最终把这套论证发展成极需智力训练才能进入的义学体系。格鲁的禅修是这一贪著的操作化形态：它把解脱写成一门课程，课程的内容是一套论证，课程的考试是对论证的定解，课程的教师是定义所破的那一家宗派。宗喀巴的自述把这门课程的创立写成一生广学的结果，这与课程的形态一致。

本卷并不因此否认这一系的两项成就。其一，它把印度中观的修道论写成了可以逐步执行的手册，这在历史上只此一家；手册的精细，第一、二章已如实记过。其二，它对"无分别住即是修空"一说的批评成立：止息作意不能断实执，这一点与基线相合，宗喀巴的论证是对的。本卷的批评针对的是手册的第一步：它要求修者先找到一个由教义定义的执，而这个要求既与基线的苦谛不相容，又无法由修者独立完成，于是整条道路只能是教义的重做，其验证只能回到教义的来源。

五、边界

三条边界须写明。其一，本章不否认止的训练有可测的效果：MacLean 等的研究表明三个月的止训练改善知觉敏感度与持续注意；⁴ 这与止在这一系里的地位一致，止是共法，与见无关。其二，本章不处理密法，格鲁的无上瑜伽另有一套以身心细微结构为对象的修法，第五篇处理。其三，本章的批评是对归因的批评，不是对任何人诚实的怀疑：第四章的记述者大多自述未证，这一坦白本身是这一系值得记下的一面。归因错在前，道路随之；记述者走的是这条路，走不到不是他们的事。