续篇第五章　外部的批评

本章汇集这一系之外对它的批评，分三类：藏传他派与格鲁内部异见者对"所破"的批评，汉语学界的评骘，以及现代学术与实验研究的处理。三类批评的对象并不相同。他派的批评几乎全部落在第二章所述的第一扼要，即所破的认定；汉语学界的评骘落在这一系对观法的取舍；现代学术的处理落在"经验"这个范畴本身与止的可测效果。本章按文献复述各家的论点与依据，判断留到第六章。

一、萨迦：果仁巴的归因之争

果仁巴（1429–1489）的《辨别诸见》是对宗喀巴中观的第一部系统批评，比它早五年的达仓译师《宗义通晓》已先发难。果仁巴判宗喀巴为断见，这在表面上令人意外，因为宗喀巴正是以此判他所反对的"非有非无"之见；Cabezón 指出，果仁巴的中心论点是宗喀巴破得不够：破真实有之后，"空"这个遮遣本身及对它的执取也须再破，而宗喀巴不许，"执着于空者，并未超出堕于断边。"1

分歧的根子在归因。Cabezón 把两家对无明的诊断并排写出："对宗喀巴而言，问题在于心加给对象的那个虚假性质；对果仁巴而言，问题在于分别心本身的戏论性格，这是心的运作的一个方面，不可能通过选择性地否定某一个特定性质（真实有）而被完全消除，而须用一种使二分思维停止的方法（全破一切边）。"2 换言之，宗喀巴认为病在心加给对象的一个性质，所以治法是找出这个性质并以理破之；果仁巴认为病在分别心自身的二分运作，所以选择性地破一个性质无用。果仁巴由此也批评宗喀巴"把唯我实体化，使之成为对自我作理性分析时所找到的一个实在之物"。3 对和尚见的指控，他的回答是：和尚不分析而只息念，我们先以中观正理逐一破除各种边执，最后把"不得任何边"称为证得中观见；分析是必要的前行，但须被四句全破超越。4

二、噶举：噶玛巴的"兔角式所破"

八世噶玛巴弥觉多杰（1507–1554）在《入中论》释里对宗喀巴的批评，Brunnhölzl 作了整理。宗喀巴主张瓶不空于瓶自身，而空于瓶的真实有，所破与所破之基是两件东西。噶玛巴的反驳分两步。其一，依月称《明句论》与《入中论自释》，空性是眼等空于眼等自身，不是"一法空于另一法"；后一种空，《楞伽经》称为"最下劣"。其二，所破若是一个与瓶不同、而且本来就不存在的"真实有"，破它对瓶的执取毫无作用：先给兔子安上角再取下，兔子还是兔子。批评者把这叫作"兔角式的所破"，并说这样的所破不足以舍弃对人、法的实执，所以不能导向解脱。5 Brunnhölzl 引格鲁派内部的异见为证：章嘉若贝多杰（1717–1786）的《认母歌》说，当今"我们当中有些大德，执着于坚实、真实有一类名词……可见他们在寻找某种角一样的东西来破"。6 噶玛巴的结论是，宗喀巴对所破与空性的说法在解脱效用上是中观之外的实在论，判教位置在唯识与自续之间；并且，凡以一个与现象无关的"法性"为对象的禅修，无论把它说成无遮的无事，还是说成常恒的胜义实有，"两者在解脱效用上同样无效。"7

三、宁玛：弥滂的无遮之辩

弥滂（1846–1912）《定解宝灯论》第一题即问"二遮中何者为见"。Pettit 的说明：格鲁以空性为无遮（prasajyapratiṣedha），在论辩上的好处是应成派不必提出反命题；格鲁应成派的标志是强调正确认定所破，所破定得过宽则堕断见，过窄则堕常见。8 弥滂的批评针对把无遮当作禅修对象："无遮是一个排除显现的概念影像，并未离开无的戏论。"在宁玛看来，光明中的空性是现空双聚，不是单纯的遮遣，以无遮之空为根本光明的所缘，"最坏是自相矛盾，最好也是多余"。9 Pettit 又转述弥滂与多阿丹贝尼玛的判断：格鲁应成派理解二谛与空性的方式近于唯识、经部一类"实有论者"。10

当代宁玛上师阿年仁波切讲《定解宝灯论》时的说法，把这一批评与修行的层次联系起来。他承认格鲁的无遮为初学者提供了一个可以着手的东西，"格鲁的哲学……对初学者非常有帮助"；弱点是无遮"不是对无造作之见的正确主张"，而且只破对象的真实成立，"破掉之后还剩下一些东西"。他并不认为宗喀巴本人以无遮为究竟见，引《三主要道》"二者不复轮替而同时现起"一颂为证，认为以无遮为究竟见的是宗喀巴的后学。11

四、格鲁出身的异见者：根敦群培

根敦群培（1903–1951）是拉卜楞寺与哲蚌寺出身的格鲁僧人，他的《龙树意趣庄严论》一出即遭格鲁僧人围攻。Lopez 的译注本把他的论点摆出。他引宗喀巴自己的话："在理解空性之前，不可能分辨唯有与真实有，同样也不可能分辨非真实有与唯无"，然后问：既然如此，"怎么可能在理解正见之前把真实成立单独认出来？……那么，怎能依靠那种认定所破的假装呢？"12 他嘲笑给所破不断加限定词的做法：若所破须从"存在"改成"真实成立的存在"，那就该再加成"自性成立的真实成立的存在"；加限定词并不使智慧的目标更精确，只是换了目标，"瓶对我们而言，与真实成立的瓶无从分辨"。13 Lopez 概括他的立场：凡夫"完全不能在其日常经验的对象上分辨存在与真实有"，所以要求凡夫在修观之前先把所破与世俗有分开，是不可能的。14

根敦群培的批评与噶玛巴、果仁巴的批评落在同一处，但角度不同：他派说所破定错了，他说所破根本定不出来。

五、汉语学界：吕澂

吕澂一九三三年的《西藏佛学原论》是汉语学界对宗喀巴学说的第一次通论，评价两面都有。正面的判断是："以宗喀巴之說組織完滿超越古今，推論正宗獨繫於此"；与汉传相比，"宗喀巴之學至少有二特點，為漢傳學說所未嘗見。其一、備具印度晚期大乘之風範，而極置重於實踐也"，"其二，即以實踐為據而於諸家有所決擇組織也"。15 批评落在观法的取舍上。吕澂指出阿底峡的《菩提道灯论释》于观法"猶有所取"于瑜伽行，"及宗喀巴從月稱之說，則於觀法盡屏之矣，是實宗喀巴立說極端之處也"；又说藏传因所据为晚期学说，"致於大乘觀法獨尊中觀，唯識家言全遭屏棄，亦云憾事矣"。16 他的批评是教义史的批评：观法的单一来源，而非操作的可行性。

六、现代学术的处理

现代研究对这一系禅修的处理可以分三路。

第一路是对格鲁制度与自我理解的记述。Jackson 研究格鲁大手印，在全书末尾的问答里有两问与本篇直接相关。问"什么是止、什么是观"，他的回答是：一世班禅把"纯粹的空朗"同时放在止段与观段，而格鲁派一般把空、明、乐、无二的经验判为止，不是观。问"大手印里有没有理性的位置"，他的回答是：格鲁派比噶举派更倾向于把推理当作证悟的必要条件，但所有藏传宗派都承认，对真实的直接证悟超越理性。17 Dreyfus 的记述下篇第六章与上一章已引，不再重复。Thakchoe 把宗喀巴与果仁巴的二谛之争写成专书，其导论的概括是：宗喀巴主张二谛在存在论上同一而概念上有别，果仁巴主张二谛在存在论上截然不同，一真一假；宗喀巴主张有正确的概念认知，果仁巴反对；宗喀巴以觉悟为对经验所与之法在世俗与胜义两面的圆满认知，果仁巴以觉悟为与概念的决裂。18

第二路是对"禅修经验"这一范畴的质疑。Sharf 一九九五年的论文指出，现代对佛教的解释普遍假定佛教哲学文献是一张"内在空间的地图"，止、观、三摩地、般若、念、预流等术语被理解为修行者在禅修中经历的离散的意识状态；他对这一假定提出的问题是，这些术语的意义是否真在它们所指的经验上，以及禅修经验是否真的贯穿佛教史的核心。19 Dunne 二〇一一年的论文把 Dreyfus 对念的说明定为"古典的"阿毗达磨路数，即念须是认知的、评价的，含对所学的保持与对目标的前瞻；他指出这一路数与大手印一类不二传统的念不同，后者"对评价性思维在修行中的用处始终高度怀疑"。20 格鲁的止观属于前一路。

第三路是实验研究，到目前为止只及于止与辩经，不及于观。MacLean 等二〇一〇年的研究以 Wallace 教授的止法为训练：三十人闭关三个月，每天约五小时修止，对照组三十人候补；结果是视觉辨别的知觉敏感度提高，持续注意中的警觉衰减改善。研究报告的是注意能力的变化，不涉及九住心或轻安。21 van Vugt 等二〇一九年对色拉寺辩经的研究开篇即说，分析修与辩经"至今在西方禅修科学里基本上无人探索"，该文据访谈与初步实验提出一个关于辩经心理机制的初步理论，列出辩经所需的推理、注意、工作记忆、情绪调节等技能，并作预测。22 Dahl、Lutz 与 Davidson 二〇一五年的分类把禅修分为注意、建构、解构三族，藏传的"分析修"被列入解构族的对象取向洞察一类，其主要机制被定为"自我探究"；这是分类，不是检验。23

七、批评的分布

把三类批评合起来看，分布有一个明显的特点。藏传他派与格鲁内部异见者的批评集中在一点：所破的认定。果仁巴说病不在对象的一个性质而在分别心的二分；噶玛巴说与基分离的所破是兔角；弥滂说无遮是排除显现的概念影像；根敦群培说凡夫根本分不出存在与真实有。四家的分歧在于替代方案，不在于这一点本身。汉语学界的批评落在观法来源的单一。现代学术一路质疑"经验"范畴，一路只测量了止与辩经。没有任何一项外部研究检验过第二章所述的观，即四扼要在定中的演练，是否产生它所声称的结果；也没有任何一家批评者否认过这一系的前提，即苦的根源是一个可以在心中找到并以理破除的执。第六章从这一点开始。

参考文献

  1. José Ignacio Cabezón and Geshe Lobsang Dargyay, Freedom from Extremes: Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics of Emptiness, Boston: Wisdom, 2007, p. 52；达仓译师一四六三年的批评见同页。英译原文："Those who grasp at emptiness have not gone beyond falling into the extreme of nihilism." ↩

  2. Cabezón and Dargyay, Freedom from Extremes, pp. 53–54。英文原文："for Tsong kha pa the problem lies with the false quality that the mind attributes to objects, whereas for Go rams pa it lies with the very proliferative character of the conceptual mind itself, an aspect of mental functioning that cannot be entirely eliminated through the selective negation of a specific quality (true existence), requiring instead the use of a method (the complete negation of all extremes) that brings dualistic thinking to a halt." ↩

  3. 同上，p. 55。英文原文："reifies the 'mere I,' making it into a real entity that is found when the self is rationally analyzed." ↩

  4. 同上，p. 54，引果仁巴原文："We, on the other hand, set forth reality as an object using the reasoning that is explained in the Madhyamaka textual tradition. In so doing, we individually repudiate each of the conceptions [of the various thoughts] that grasp at extremes, and at the end [of this process] we reserve the term realization of the Madhyamaka view to refer to precisely that not-finding of any of the extremes of proliferation, such as existence and nonexistence." ↩

  5. Karl Brunnhölzl, The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition, Ithaca: Snow Lion, 2004（所据电子书无原书页码），论八世噶玛巴与宗喀巴差异的一章，"Tsongkhapa as Shentongpa and Realist"一节之前。"兔角式的所破"原文作"hornlike object of negation"。噶玛巴《入中论》释的节本有英译：Wangchuk Dorje, The Karmapa's Middle Way: Feast for the Fortunate, trans. Tyler Dewar, Ithaca: Snow Lion, 2008。 ↩

  6. Brunnhölzl, The Center of the Sunlit Sky，同章。英译原文："Nowadays, some of our great luminaries / Cling to terms such as solid, real existence. / Hence, by firmly setting up quivering appearances in their own place, / They are seen to search for something hornlike to be negated." ↩

  7. 同上，"Tsongkhapa as Shentongpa and Realist"一节。英文原文："Both are equally soteriologically ineffective." ↩

  8. John W. Pettit, Mipham's Beacon of Certainty: Illuminating the View of Dzogchen, the Great Perfection, Boston: Wisdom, 1999, pp. 141–142。 ↩

  9. Pettit, Mipham's Beacon of Certainty, p. 67。英文原文："An absolute negation is a conceptual image exclusive of appearance and is not free of the elaboration of nonexistence"；"For Mipham, to say that the emptiness of absolute negation is the meditational 'object' of fundamental luminosity is contradictory at worst, and redundant at best." ↩

  10. 同上，p. 144。 ↩

  11. Anyen Rinpoche, Journey to Certainty: The Quintessence of the Dzogchen View: An Exploration of Mipham's Beacon of Certainty, trans. and ed. Allison Choying Zangmo, Boston: Wisdom, 2012, pp. 45–48。英文原文："the Gelug philosophy… is very supportive of beginning practitioners"；"the nonaffirming negative is not a correct assertion of the uncontrived view"；"there is something left over after you refute it." ↩

  12. Donald S. Lopez Jr., The Madman's Middle Way: Reflections on Reality of the Tibetan Monk Gendun Chopel, Chicago: University of Chicago Press, 2006, p. 57（译文第三十七段）。英译原文："Until one has understood emptiness, it is impossible to ever distinguish mere existence from true existence and, similarly, one cannot distinguish non-true existence from mere nonexistence"；"how is it possible to identify true establishment separately before understanding the view? … Thus, how can one rely on that pretense of the identification of the object of negation?" ↩

  13. Lopez, The Madman's Middle Way, p. 179（注释第一三五至一三六段）。英文原文："A pot for us is indistinguishable from a 'truly established pot.'" ↩

  14. 同上，p. 192。英文原文："the unenlightened are utterly incapable of distinguishing between existence and true existence among the objects of their ordinary experience." ↩

  15. 吕澂《西藏佛学原论》第四章〈西藏佛学之学说〉，一九三三年初版；所据为《西藏佛學原論及佛學論著選集》，CBETA 新编部类 LC0003，卷五。 ↩

  16. 同上。 ↩

  17. Roger R. Jackson, Mind Seeing Mind: Mahāmudrā and the Geluk Tradition of Tibetan Buddhism, Somerville: Wisdom, 2019，第三部分问题九"What Is Serenity and What Is Insight?"与问题十"Is There a Place for Reason in Mahāmudrā?"。 ↩

  18. Sonam Thakchoe, The Two Truths Debate: Tsongkhapa and Gorampa on the Middle Way, Boston: Wisdom, 2007, pp. 2–3。 ↩

  19. Robert H. Sharf, "Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience," Numen 42 (1995): 228–283，引文在 pp. 230–231。英文原文："Buddhist philosophical literature is thus presumed to constitute, among other things, a detailed map of inner space." ↩

  20. John D. Dunne, "Toward an Understanding of Non-dual Mindfulness," Contemporary Buddhism 12, no. 1 (2011): 71–88，引文在 p. 79。英文原文："non-dual traditions, striking a stance deliberately contrary to Abhidharma scholasticism, remain highly skeptical about the utility of evaluative thought in practice." ↩

  21. Katherine A. MacLean et al., "Intensive Meditation Training Improves Perceptual Discrimination and Sustained Attention," Psychological Science 21, no. 6 (2010): 829–839（所据为 2010 年 5 月 11 日在线先行本），摘要。 ↩

  22. Marieke K. van Vugt et al., "Tibetan Buddhist Monastic Debate: Psychological and Neuroscientific Analysis of a Reasoning-Based Analytical Meditation Practice," Progress in Brain Research 244 (2019): 233–253（所据为作者稿，页码与刊本不同），摘要。英文原文："Analytical meditation and monastic debate are contemplative practices engaged in by Tibetan Buddhist monastics that have up to now been largely unexplored in Western contemplative science." ↩

  23. Cortland J. Dahl, Antoine Lutz, and Richard J. Davidson, "Reconstructing and Deconstructing the Self: Cognitive Mechanisms in Meditation Practice," Trends in Cognitive Sciences 19, no. 9 (2015): 515–523，表一"Analytical Meditation (Tibetan)"列于 Deconstructive Family, Object-oriented Insight；大手印与大圆满的分析修列于 Subject-oriented Insight。 ↩