续篇第二章　观禅：毗钵舍那的修法¶

观这一边才有这一系自己的内容。上一章说过，止在格鲁的文献里是与外道共有的安住训练，所缘换了也无妨；观则由一个教义写定的对象（所破）、一套写定的推理（四扼要）与一条写定的判准（观察引生的轻安）构成，三样都来自这一系的中观诠释。本章按文献复述这一边的操作：先交代观的前提，再读它的印度底本，然后按口诀书复述座上的程序、后得的修法、观察修与安住修的轮换，以及得观与双运的判准，最后看《广论》"修观之法"一章的构成。判断留到第六章。

一、前提：见从他闻，所破先识

观的前提是正见，而正见的来源是听闻。《广论》卷十七引《菩萨藏经》"由從他聞解脫生死"，宗喀巴释曰："從他聞者謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執，謂外不從善知識所聽聞、思惟無我深義，內自能生，故說從他聞等。"¹ 这一条把观与止的来源划开：止的所缘可以是任何一个简单的对象，观的所缘必须先由教义指定。

指定的方式是先识所破。卷十七同处："譬如說此補特伽羅决定無有，必須先識其所無之補特伽羅，如是若說無我無性决定此義，亦須善知所無之我及其自性。若未現起所破總相，則其破彼亦難决定是無顛倒故。"² 所破的定义，宗喀巴取自他对应成派与自续派之别的裁定：所破是非由分别假立、从自体而有的自性，这一裁定与清辨一系的分歧占了《广论》观章的大半篇幅，上篇第三章已经述过。换一种宗派对所破的定义，座上要找的东西就换了。

见取何家，口诀书说得直接。帕绷喀说，得止之后不修世间道的粗静相观，直接修出世间的无我观，见则依龙树、月称、应成派。³

二、印度底本：《修次中篇》的观段

《广论》观章的骨架出自莲花戒《修次中篇》，宗喀巴的增补只在所破的定义与轮换的细则上。《修次中篇》的观段只有两页：先修人无我，补特伽罗非蕴界处之自性，常、一只是假立；次修法无我，色等唯心行相，心亦非一非多，以慧观察心的自性，心于内不可得，于外亦不可得，由此入无分别三摩地。⁴ 接着一句定调："若未修習以慧分別思擇實事之自性性，僅遍捨作意而修習，彼之分別，終不能滅，亦不能悟無自性性，無慧光明故。"所引经证是《迦叶问品》的钻木取火之喻：由观察出生慧火，还烧分别之薪。⁵ 出定之前，思惟诸法胜义虽无自性，世俗上仍住其相，否则业果等关系无从安立。⁶

这一段的程序，与下文口诀书的程序逐项对应：先人无我后法无我，分析之后安住，安住中仍以观察为主，出定后修世俗。宗喀巴所加的，是把"以慧分别思择"写成了四条可以逐条执行的扼要。

三、座上的程序：四扼要

《文殊口授》说修人无我的理路很多，缘起之理有三种扼要，七相之理有九种，"但主要是依於四種扼要而作觀察"。⁷ 四扼要的内容，《文殊口授》《速道》《掌中解脱》三书一致，四世班禅的《三主要道》引导文亦同。

第一扼要，决定所破。先让俱生我执现行。《文殊口授》举的例子是被人诬陷偷东西：自己从未起过偷盗之念，却无端受到栽赃，这时"在我們自己心中，有個頑固的被誣陷的我，會活靈活現地顯現出來"。⁸ 用一分细心旁观这个"我"怎样现起、执什么为我；用力太猛，所观的我会消失。所执的是在身心之聚上"有一個非由分別心假立、從初即能獨立的我存在"，这就是所破；《速道》说这一步"不可僅是隨聲附和或者止於文字的瞭解，必須在我們心中有鮮明地定解"。⁹ 四世班禅的引导文说得更重：认所破这一步须在自心中赤裸地证得，不能只是他人解释的概念或文字造的总相。¹⁰

第二扼要，决定周遍：我若在蕴上，与蕴必或一或异，以别的事物为喻，最终领悟没有第三种状态，"確定除了一異外，沒有其它的狀態"。¹¹ 第三扼要，离谛实一：我与蕴若是一，则蕴多我应多，我应有生灭，前后世或无别或无关。第四扼要，离谛实异：我与蕴若是异，则除开五蕴应可另指出一个我，而指不出。¹²

观察到最后，初业者"會生起恐懼的感覺：在五蘊上，真實的我一點也沒有，我整個沒有了！一旦心中生起這樣極大的恐懼，說明最初獲得了中觀正見"。¹³ 此时持两分：决定之心中"決定我無有自性的定解鮮明有力"，显现之心中"於所破遣除謗實後豁然空朗"，具备这两种特性，专一护持，是根本定中修如虚空。¹⁴ 行相力减弱时，初业者重作四扼要观察，重获定解后再一心入定；慧力高者可以直接观察俱生我执所执之我能否如其所现而成立。¹⁵

四、后得修如幻，与法无我

出定后的修法叫后得修如幻。依根本定引生的无谛实定解，看一切现相显现而无谛实，唯是名言假立。《广论四家合注》里嘉木样的科判把这一层写成"由修根本如虛空，後得呈現如幻如虹之理"：定中当修如空之空性，由彼力故，后得时善解现境如幻。¹⁶ 然后把同一套扼要用到法上：先有为法，色、心、不相应行各自抉择无自性，再无为法。¹⁷ 《文殊口授》与《速道》的法无我段都短于人无我段，程序与人无我段相同，所换的只是被分析的对象。

五、观察修与安住修的轮换

得见之后怎样修，是《广论》观章末尾"修观之法"一节的主题，也是宗喀巴与当时西藏流行修法分歧最大的一处。他的立场是：既以多教理观察决择正见之后，"不以觀慧數思擇修，唯止住修，猶不能生，故成奢摩他後，正修觀時，當觀察修"。¹⁸ 纯修观察也不行，前止失坏而未新修，无止则观亦不生，"故須雙修前安住止及新修觀，謂修觀後即於彼義而修寂止，故緣無我而能修成止觀雙運"。¹⁹

轮换的规则只有一条。观察太多则住分减少，当多修止；止修太多则住分增盛而不乐观察，不观察则于真实义不生坚固猛利的定解，当多修观察，"令其止觀二分平均"。宗喀巴引《修次下篇》为据：观察太多则住分力弱，如风中烛，不能明见真实义；止太强则如睡眠之人，亦不能明见。²⁰ 座次方面，卷二十四记阿兰若师的传规：修空时一昼夜分十六座，尚觉明了时即当止息；²¹ 《般若波罗蜜多教授论》许止与观各别分座修习。²²

帕绷喀把轮换写成一个可操作的循环：以四扼要观察得定解，以正念持此所缘，正知除沉掉而入定；行相力减弱时重作四扼要观察，然后专注，如此求空性的住分；住分得后，在坚固的止住修中作四扼要观察，"就像小魚在澄淨、平靜的湖中游水一樣"。²³

六、得观之量与双运

得观的判准与得止同一个字：轻安。区别在引生的方式。《广论》卷十四已立：以观慧思择之力引发轻安，乃是成办毗钵舍那；只由安住一境引生轻安，纵缘空性亦仍是止。²⁴ 卷二十四引《般若波罗蜜多教授论》与《声闻地》把双运说完整：于所修境修止令起轻安，"又於彼境，觀察修習毘缽舍那引發輕安"，各别修已，次乃双运；得第九住心，以此圆满三摩地为依止，于观法中修增上慧，"由觀法故，任運轉道無功用轉"，齐此名为止观双运转道。²⁵

嘉木样的科判把这一判准的两面都写出。一面，观察自力引生轻安时，也就引生了坚固的三摩地，所以不应执"凡修觀察，奢摩他的住分損減"。²⁶ 另一面，缘如所有性的毗钵舍那成不成，界限只在是否依人、法无我的正见获得无谬的了解而修；其他差别，诸如修后所显的境相明亮、清澄，如无风吹动的灯烛，不能作为判别。²⁷ Sopa 格西讲这一段时说得一样：长修安住所生的透明、彩虹般的现相，不是中观所说的如幻。²⁸ 帕绷喀给的量：以观察力引发的殊胜轻安比得止时的轻安更为殊妙，当观察修能毫不费力地转成止住修时，即得缘空性的正毗钵舍那。²⁹

七、"修观之法"一章的构成

《广论》观章末尾题为"修观之法"的一节，在《四家合注》汉译本里占二十八页。嘉木样的科判把它拆开，可以数出各部分的比重。讲怎样观的，只有立自宗处的一句，"於正修時，當憶其見，而復觀察，於所觀義，應善修習。又於無我義，須二種修：謂不觀察住與觀慧思擇，非以一分便為滿足"，加上"略攝修要"一节的轮换规则与座次安排，合起来不到三页。³⁰ 其余二十余页是两场辩护。一场驳"观察修是分别心故不可为"，宗喀巴说，若通达正见后不须观察修，则见道现证无我之后也不须再修，并以《释量论》的能害所害论证无我定解与我执"執持方式正相違"；嘉木样称持此说者为"愚昧自在者"。³¹ 另一场驳"止息作意即是修空"：止息作意只是不分别境有谛实，"非達無我"，于我执全无损；所破之执式未破而另修一个"空"，先觉比作"東門有鬼，西門送俑"。³² 这一比例是这一章本身的事实：题为修法的一节，所载的操作指令只有一句，其余篇幅在论证为什么必须观察。

八、这一边的归纳

观这一边可以归为四点。其一，它是两段式的第二段：先用止得到轻安，再在定中反复演练一套由教义写定的推理，直到推理在心里产生定解并引生轻安。其二，见在修之前，且必须从他闻；修只是把闻思得来的结论在定中重做一遍，宗喀巴把这当作优点，因为无分别住不是修空。其三，全部操作指令是一句话加一条轮换规则，其余文献都在论证"必须观察"。其四，判准是观察引生的轻安，而文献自己承认，修后所显的明亮清澄一类境相不能用来判别观成不成，能判别的只有"是否先得正见"。第五章要看外部的批评怎样对待这四点，第六章再给本卷的判断。