中论卷二¶
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中论卷二
龙树菩萨造，梵志青目释
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
观三相品第七（三十五偈）¶
问：经说有为法有三相：生、住、灭。万物以生法生、以住法住、以灭法灭，因此有一切法。
答：并非如此。为什么？三相无决定。是三相为是有为能作有为相？为是无为能作有为相？两者都不能成立。为什么？
若生是有为， 就应当有三相；
如果生是无为， 什么叫作有为相？
如果生是有为，应当有三相生住灭。这种说法不能成立。为什么？共相违。相违者，生相应生法、住相应住法、灭相应灭法。如果法生时，不应当有住、灭相违法。一时就不能成立，如明暗不具。以因此，生不应当是有为法；住、灭相也应这样。
问：如果生非有为，如果是无为，有什么过失？
答：如果生是无为，怎么能为有为法作相。为什么？无为法无性。因灭有为名无为，因此说不生不灭名无为相，更无自相。因此无法，不能为法作相，如兔角龟毛等不能为法作相。因此生非无为；住、灭也这样。再者：
三相若聚散， 不能有所相；
怎么于一处， 一时有三相？
是生、住、灭相，如果一一能为有为法作相？如果和合能与有为法作相？两者都不能成立。为什么？如果主张一一，于一处中或有有相、或有无相，生时无住、灭，住时无生、灭，灭时无生、住。如果和合，共相违法，怎么同时存在？如果主张三相更有三相，这也不能成立。为什么？
如果主张生住灭， 更有有为相，
是就是无穷， 无即非有为。
如果主张生、住、灭更有有为相，生更有生、有住、有灭。这样三相，复应更有相，如果这样就无穷无尽。如果更无相，是三相就不名有为法，也不能为有为法作相。
问：你说三相为无穷。这种说法不能成立。生、住、灭虽是有为，而非无穷。为什么？
生生之所生， 生于彼本生，
本生之所生， 还生于生生。
法生时通自体七法共生：一法、二生、三住、四灭、五生生、六住住、七灭灭。是七法中，本生除自体，能生六法。生生能生本生，本生能生生生，因此三相虽是有为，而非无穷。
答：
如果主张是生生， 能生于本生；
生生从本生， 何能生本生？
如果是生生能生本生，是生生就不名从本生生。为什么？是生生从本生生，怎么能生本生。再者：
如果主张是本生， 能生于生生；
本生从彼生， 何能生生生？
如果主张本生能生生生，是本生不名从生生生。为什么？是本生从生生生，怎么能生生生？生生法应生本生。而今生生不能生本生，生生尚未有自体，何能生本生？因此本生不能生生生。
问：是生生生时，非先非后能生本生，只是生生生时能生本生。
答：不能成立。为什么？
若生生生时， 能生于本生；
生生尚尚未有， 何能生本生？
如果主张生生生时能生本生可以成立，而实尚未有，因此生生生时不能生本生。再者：
若本生生时， 能生于生生；
本生尚尚未有， 何能生生生？
如果主张是本生生时能生生生可以成立，而实尚未有，因此本生生时不能生生生。
问：
如灯能自照， 也能照于彼；
生法也这样， 自生也生彼。
如灯入于暗室，照了诸物也能自照。生也这样，能生于彼也能自生。
答：不能成立。为什么？
灯中自无暗， 住处也没有暗，
破暗乃名照， 无暗就没有照。
灯体自无暗，明所及处也没有暗，明暗相违。破暗所以称为照，无暗就没有照，怎么能言灯自照也照彼？
问：是灯非尚未生起有照，也非生已有照，只是灯生时能自照也照彼。
答：
怎么灯生时， 而能破于暗？
此灯初生时， 不能及于暗。
灯生时名半生半尚未生起，灯体未成就，怎么能破暗？又灯不能及暗，如人得贼乃称为破。如果主张灯虽不到暗而能破暗，这也不能成立。为什么？
灯若未及暗， 而能破暗者，
灯在于此间， 则破一切暗。
如果灯有力，不到暗而能破者。此处燃灯，应破一切处暗，具不及。再者灯不应当自照、照彼。为什么？
若灯能自照， 也能照于彼；
暗也应自暗， 也能暗于彼。
如果灯与暗相违，所以能自照也照于彼。暗与灯相违，所以也应自蔽蔽彼。如果暗与灯相违，不能自蔽蔽彼。灯与暗相违，也不应当自照也照彼。因此灯喻非也。破生因缘未尽，所以现在应当更说。
此生若尚未生起， 怎么能自生？
如果生已自生， 生已还需要什么生？
是生自生时，为生已生？为尚未生起生？如果尚未生起生，就是无法，无法何能自生？如果主张生已生，就是已成，不须复生，如已作不应当更作。如果已生、若尚未生起，是两者都不生，所以没有生。你先说生如灯，能自生也生彼，这种说法不能成立；住、灭也这样。再者：
生非生已生， 也非尚未生起生，
生时也不生， 去来中已答。
生名众缘和合有生，已生中无作，所以没有生，尚未生起中无作，所以没有生。生时也不能成立，离生法生时不可得、离生时生法也不可得、怎么生时生？这一点〈去来〉中已答。已生法不可生。为什么？生已复生，这样展转就是无穷，如作已复作。再者若生已更生者，凭什么生法生？是生相尚未生起。而言生已生者，则自违所说。为什么？生相尚未生起而你主张生。如果尚未生起认为生，法或可生已而生、或可尚未生起而生。你先说生已生，这就不定。再者如烧已不应当复烧、去已不应当复去，这些因缘，所以生已不应当生。尚未生起法也不生。为什么？
法若尚未生起就不应当与生缘和合，如果不与生缘和合就没有法生。如果法未与生缘和合而生，应当没有作法而作、无去法而去、无染法而染、无恚法而恚、无痴法而痴。如这就都破世间法，因此尚未生起法不生。再者若尚未生起法生者，世间尚未生起法都应生，一切凡夫尚未生起菩提今应生菩提，不坏法阿罗汉没有烦恼今应生烦恼，兔等无角今都应生。只是这种说法不能成立，因此尚未生起法也不生。
问：尚未生起法不生者，因为尚未有缘、无作、无作者、无时、无方等不生。如果有缘、有作、有作者、有时、有方等和合，所以尚未生起法生。因此若说一切尚未生起法都不生，这一点并非如此。
答：如果法有缘、有时、有方等和合则生，先有也不生、先无也不生、有无也不生。三种先已破，因此生已不生。尚未生起也不生、生时也不生。为什么？已生分不生，尚未生起分也不生，如先答。再者如果离开生有生时，应生时生。只是离生无生时，因此生时也不生。再者如果说生时生，就有二生过：一以生所以称为生时；二以生时中生。二都不能成立。没有二法，怎么有二生？因此生时也不生。再者生法未发就没有生时，生时无故生什么依？因此不得言生时生。这样推求，生已无生、尚未生起无生、生时无生，无生故生不成，生不成故住、灭也不成。
生、住、灭不成，所以有为法不成。因此偈中说去未去去时中已答。
问：我不定言生已生、尚未生起生、生时生，只是众缘和合，所以有生。
答：你虽有是说，这就不能成立。为什么？
如果主张生时生， 这一点已不成；
怎么众缘合， 那时而得生？
生时生已种种因缘破，你现在凭什么更说众缘和合，所以有生？如果众缘具足、不具足，都与生同破。再者：
若法众缘生， 就是寂灭性；
因此生生时， 是两者都寂灭。
众缘所生法，无自性故寂灭，寂灭称为无此无彼无相，断言语道、灭诸戏论。众缘名，如因缕有布、因蒲有席。如果缕自有定相，不应当从麻出。如果布自有定相，不应当从缕出。而实从缕有布、从麻有缕，因此缕也没有定性、布也没有定性。如燃、可燃因缘和合成，没有自性，可燃无故燃也没有、燃无，所以可以燃也没有。一切法也这样，因此从众缘生法无自性，无自性故空，如野马无实。因此偈中说生与生时两者都寂灭，不应当说明生时生。你虽种种因缘欲成生相，都是戏论，非寂灭相。
问：定有三世别异。未来世法得生，因缘即生。为什么言无生？答：
如果有尚未生起法， 说言有生者，
这一法先已有， 更复还需要什么生？
如果未来世中有尚未生起法而生，这一法先已有，还需要什么更生？有法不应当更生。
问：未来虽有，非如现在相，以现在相所以说生。
答：现在相未来中无，如果没有，怎么说未来生法生；如果有，不名未来，应名现在，现在不应当更生。两者都无生，所以不生。再者你主张生时生也能生彼。现在应当更说。
如果说生时生， 是能有所生；
怎么能更有生， 而能生是生？
如果生生时能生彼，是生谁复能生？
如果主张更有生， 生生就无穷无尽，
离生生有生， 法都能自生。
如果生更有生，生就无穷无尽。如果是生更无生而自生，一切法也都能自生，而实并非如此。再者：
有法不应当生， 无也不应当生，
有无也不生， 这一义理前面已经说过。
凡所有生，为有法有生？为无法有生？为有无法有生？是都不能成立，这一点前面已经说过。离此三事更没有生，因此无生。再者：
若一切法灭时， 是时不应当生；
法如果不灭， 终没有这一点。
如果法灭相，这一法不应当生。为什么？二相相违。一是灭相，知法是灭。一是生相，知法是生。二相相违法，一时就不能成立，因此灭相法不应当生。
问：如果灭相法不应当生，不灭相法应生。
答：一切有为法念念灭，所以无不灭法。离有为，没有决定无为法。无为法只是有名字，因此说不灭法，终没有这一点。
问：如果法无生，应当有住。
答：
不住法不住， 住法也不住，
住时也不住， 无生怎么住？
不住法不住，无住相。住法也不住。为什么？已有住。因为去有住，如果住法先有，不应当更住。住时也不住，离住、不住更无住时，因此也不住。这样一切处求住不可得，所以是无生。如果没有生，怎么有住？再者：
若一切法灭时， 这就不应当住；
法如果不灭， 终没有这一点。
如果法灭相，这一法没有住相。为什么？一法中有二相相违，所以一是灭相、二是住相。一时一处有住灭相，这种说法不能成立，因此不得言灭相法有住。
问：如果法不灭，应当有住。
答：没有不灭法。为什么？
所有一切法， 都是老死相，
终究不见有法， 离老死有住。
一切法生时，无常常随逐。无常有二，名老及死。这样一切法常有老死，所以没有住时。再者：
住不自相住， 也不异相住；
如生不自生， 也不异相生。
如果有住法，为自相住？为他相住？两者都不能成立。如果自相住，就是是常。一切有为法从众缘生，如果住法自住，就不名有为。住若自相住，法也应自相住。如眼不能自见，住也这样。如果异相住，则住更有住，这就无穷。再者见异法生异相，不得不因异法而有异相，异相不定。因异相而住者，这种说法不能成立。
问：如果没有住，应当有灭。
答：无。为什么？
法已灭不灭， 尚未灭去也不灭，
灭时也不灭， 无生怎么会有灭？
如果法已灭就不灭，因为先灭。尚未灭去也不灭，离灭相。灭时也不灭，离二更无灭时。这样推求，灭法就是无生，无生怎么会有灭？再者：
法如果有住， 这就不应当灭；
法如果不住， 这也不应当灭。
如果法定住就没有灭。为什么？由有住相。如果住法灭，就有二相：住相、灭相。因此不得言住中有灭，如生死不得一时有。如果法不住，也没有灭。为什么？离住相。如果离开住相就没有法，无法怎么灭？再者：
这一法于是时， 不于是时灭；
这一法于异时， 不于异时灭。
如果法有灭相，这一法为自相灭？为异相灭？两者都不能成立。为什么？如乳不于乳时灭。随有乳时，乳相定住。非乳时也不灭，如果非乳不得言乳灭。再者：
如一切法， 生相不可得；
因为无生相， 即也没有灭相。
如先推求，一切法生相不可得，那时就没有灭相，破生，所以没有生，无生怎么有灭？如果你意仍然未已，现在应当更说破灭因缘。
若法是有者， 是即没有灭；
不应当于一法， 而有有无相。
一切法有时，推求灭相不可得。为什么？怎么一法中也有也没有相？如光影不同处。再者：
若法是无者， 是即没有灭；
譬如第二头， 无，所以不可断。
法如果没有者就没有灭相，如第二头、第三手，无，所以不可断。再者：
法不自相灭， 他相也不灭；
如自相不生， 他相也不生。
如前面所说生相，生不自生也不从他生。如果以自体生，这就不能成立，一切物都从众缘生。如指端不能自触，这样生不能自生。从他生也不能成立。为什么？生尚未有，所以不应当从他生。是生无，所以没有自体，自体无故他也没有，因此从他生也不能成立。灭法也这样，不自相灭、不他相灭。再者：
生住灭不成， 故没有有为；
有为法无，所以 怎么能有无为？
你先说有生、住、灭相，所以有有为，因为有有为有无为。今以理推求，三相不可得，怎么得有有为？如前面所说，没有无相法，有为法无，所以怎么能有无为？无为相名不生不住不灭。止有为相所以称为无为相，无为自无别相，因是三相有无为相。如火为热相、地为坚相、水为冷相，无为就不能成立。
问：如果是生、住、灭毕竟无，怎么论中得说名字？
答：
如幻也如梦， 如干闼婆城，
所说生住灭， 其相也这样。
生、住、灭相没有决定，凡人贪着认为有决定。诸贤圣怜愍欲止其颠倒，还以其所著名字为说，语言虽同其心则异。这样说生、住、灭相，不应当有难。如幻化所作，不应当责其所由，不应当于中有忧喜想，只是应眼见而已。如梦中所见不应当求实，如干闼婆城日出时现而没有实，只是假为名字不久则灭。生、住、灭也这样，凡夫分别为有，智者推求就不可得。
观行为与行为者品第八（十二偈）¶
问：现有作、有作者、有所用作法，三事和合，所以有果报，因此应当有作者、作业。
答：前文品品中破一切法都没有余。如破三相，三相无故没有有为，有为无，所以没有无为。有为无为无，所以一切法尽无作、作者。如果是有为，有为中已破。如果是无为，无为中已破。不应当又问。你着心深故而复更问，现在应当又答。
决定有作者， 不作决定业；
决定无作者， 不作无定业。
如果先定有作者、定有作业，就不应当作。如果先定无作者、定无作业，也不应当作。为什么？
决定业无作， 是业无作者；
定作者无作， 作者也没有业。
如果先决定有作业，不应当更有作者；又离作者应当有作业。只是这种说法不能成立。如果先决定有作，不应当更有作业；又离作业应当有作者。只是这种说法不能成立。因此决定作者、决定作业，不应当有作。不决定作者、不决定作业，也不应当有作。为什么？本来无。有作者、有作业尚不能作，何况无作者、无作业。再者：
若定有作者， 也定有作业，
作者及作业， 即堕于无因。
如果先定有作者、定有作业，你主张作者有作，就是无因，离作业有作者、离作者有作业，就不从因缘有。
问：如果不从因缘有作者、有作业，有什么过失？
答：
若堕于无因， 就没有因无果，
无作无作者， 无所用作法。
如果没有作等法， 就没有罪福，
罪福等无，所以 罪福报也没有。
如果没有罪福报， 也没有涅槃，
诸可有所作， 都是空的没有果。
如果堕于无因，一切法就没有因无果。能生法称为因、所生法称为果，是二就没有。是二无，所以无作、无作者也没有所用作法，也没有罪福。罪福无，所以也没有罪福果报及涅槃道。因此不得从无因生。
问：如果作者不定，而作不定业，有什么过失？
答：一事无尚不能起作业，何况二事都无。譬如化人以虚空为舍，只是有人说说，而无作者、作业。
问：如果没有作者、无作业，不能有所作；今有作者、有作业，应当有作。
答：
作者定不定， 不能作二业，
有无相违，所以 一处就没有二。
作者定不定，不能作定不定业。为什么？有无相违，所以一处不应当有二。有是决定、无是不决定，一人一事怎么有有无？再者：
有不能作无， 无不能作有，
如果有作作， 其过如前面所说。
如果有作者而无业，何能有所作？如果没有作者而有业，也不能有所作。为什么？如前面所说。有中若先有业，作者复什么作？如果先无业，怎么可得作？如这就破罪福等因缘果报。因此偈中说「有不能作无，无不能作有，如果有作作，其过如前面所说。」再者：
作者不作定， 也不作不定，
及定不定业， 其过如前面所说。
定业已破，不定业也破，定不定业也破；现在想要一时总破，所以说是偈，因此作者不能作三种业。今三种作者，也不能作业。为什么？
作者定不定、 也定也不定，
不能作于业， 其过如前面所说。
作者定、不定、也定也不定，不能作于业。为什么？如先三种过因缘。其中应广说，这样一切处求作者作业，都不可得。
问：如果说无作、无作，则复堕无因。
答：是业从众缘生，假称为有，没有决定。不如你所说。为什么？
因业有作者， 因作者有业，
成业义这样， 更没有其他事物。
业先无决定，因人起业；因业有作者，作者也没有决定。因有作业，称为作者，二事和合，所以能够成作、作者。如果从和合生就没有自性，无自性故空，空就没有所生。只是随凡夫忆想分别，所以说有作业有作者；胜义中无作业、无作者。再者：
如破作作者， 受受者也尔，
及一切法， 也应这样破。
如作、作者不得相离，不相离，所以不决定，无决定，所以没有自性。受受者也这样，受名五蕴身，受者这个人，这样离人无五蕴、离五蕴无人，只是从众缘生如受受者。余一切法也应这样破。
观本住品第九（十二偈）¶
问：有人言：
眼耳等诸根， 苦乐等一切法，
谁有如这一点？ 这就名本住。
如果没有本住， 谁有眼等法？
以因此应当知道， 先已有本住。
眼耳鼻舌身命等诸根，称为眼耳等根。苦受、乐受、不苦不乐受、想、思、忆念等心心数法，称为苦乐等法。有论师言：先尚未有眼等法，应当有本住。因是本住，眼等诸根得增长。如果没有本住，身及眼等诸根，为因何生而得增长？答：
如果离开眼等根， 及苦乐等法，
先有本住者， 凭什么而可知？
如果离开眼耳等根、苦乐等法先有本住，凭什么可说？凭什么可知？如外法瓶衣等，以眼等根得知；内法以苦乐等根得知。如经中说：可坏是色相，能受是受相，能识是识相。你说离眼耳苦乐等先有本住者，凭什么可知说有这一法？
问：有论师言：出入息、视眴、寿命、思惟、苦乐、憎爱、动发等是神相。如果没有神，怎么有出入息等相？因此应当知道，离眼耳等根、苦乐等法先有本住。
答：是神如果有，应在身内，如壁中有柱；如果在身外，如人被铠。如果在身内，身就不可坏，神常在内。因此言神在身内，只是有人说说，虚妄无实。如果在身外覆身如铠，身应不可见，神细密覆。也应不可坏，而今实见身坏。因此应当知道，离苦乐等先无其余的法。如果主张断臂时神缩在内不可断，断头时也应缩在内不应当死，只是实际上有死。因此知离苦乐等先有神者，只是有人说说虚妄无实。再者如果说身大则神大、身小则神小，如灯大则明大、灯小则明小者，这样神则随身不应当常。如果随身，身无则神无，如灯灭则明灭。如果神无常，则与眼耳苦乐等同。
因此应当知道，离眼耳等先无别神。再者如风狂病人不得自在，不应当作而作。如果有神是诸作主，怎么说不得自在？如果风狂病不恼神，应离神别有所作。这样种种推求，离眼耳等根苦乐等法先无本住。如果必认为离眼耳等根苦乐等法有本住，没有这一点。为什么？
如果离开眼耳等， 而有本住者；
也应离本住， 而有眼耳等。
如果本住离眼耳等根、苦乐等法先有，今眼耳等根、苦乐等法也应离本住而有。
问：二事相离可以成立，只是使有本住。
答：
以法知有人， 以人知有法；
离法怎么会有人？ 离人怎么会有法？
法者，眼耳苦乐等。人者，是本住。你主张以有法所以可知有人、以有人所以可知有法。今离眼耳等法怎么会有人？离人怎么会有眼耳等法？再者：
一切眼等根， 实没有本住；
眼耳等诸根， 异相而分别。
眼耳等诸根、苦乐等一切法，实没有本住。因眼缘色生眼识，以和合因缘知有眼耳等诸根，不以本住所以可知。因此偈中说「一切眼等根，实没有本住」，眼耳等诸根，各自能分别。
问：
若眼等诸根， 没有本住者，
眼等一一根， 怎么能知尘？
如果一切眼耳等诸根、苦乐等一切法无本住，今一一根怎么能知尘？眼耳等诸根无思惟，不应当有知。而实知尘，应当知道离眼耳等诸根，更有能知尘者。
答：如果这样，为一一根中各有知者？为一知者在诸根中？两者都有过。为什么？
见者即闻者， 闻者即受者，
这些诸根， 就应当有本住。
如果见者就是闻者、闻者就是受，就是一神。这样眼等诸根应先有本住。色声香等没有定知者，或可以眼闻声，如人有六向随意见闻。如果闻者、见者是一，于眼等根随意见闻，只是这种说法不能成立。
若见闻各异， 受者也各异，
见时也应闻， 如这就神多。
如果见者、闻者、受者各异，则见时也应闻。为什么？离见者有闻者。这样鼻舌身中，神应一时行。如果这样，人一而神多，以一切根一时知诸尘。而实并非如此，因此见者、闻者、受者不应当具用。再者：
眼耳等诸根， 苦乐等一切法，
所从生诸大， 彼大也没有神。
如果人言离眼耳等诸根、苦乐等一切法别有本住，这一点已破。今于眼耳等所因四大，是四大中也没有本住。
问：如果眼耳等诸根、苦乐等一切法，没有本住可以成立。眼耳等诸根、苦乐等一切法应当有。
答：
若眼耳等根， 苦乐等一切法，
没有本住者， 眼等也应当没有。
如果眼耳苦乐等一切法没有本住，谁有此眼耳等？何缘而有？因此眼耳等也没有。再者：
眼等无本住， 今后也无，
因为三世无， 没有无分别。
思惟推求本住，于眼等先无，今后也没有。如果三世无，就是无生寂灭。不应当有难：如果没有本住，怎么有眼等？这样问答、戏论则灭。戏论灭，所以一切法则空。
观燃烧与可燃物品第十（十六偈）¶
问：应当有受、受者，如燃、可燃，燃是受者、可燃是受，也就是五蕴。
答：这种说法不能成立。为什么？燃、可燃具不成。燃、可燃若以一法成，如果以二法成，两者都不成。
问：且置一异法。如果说无燃、可燃，今怎么以一异相破？如兔角龟毛，无，所以不可破。世间眼见实有事，而后可思惟。如有金，然后可烧可锻。如果没有燃、可燃，不应当以一异法思惟。如果你许有一异法，应当知道有燃、可燃。如果许有，就是已有。
答：随世俗法言说，不应当有过。燃、可燃若说一若说异，不称为受。如果离开世俗言说，就没有所论。如果不说燃、可燃，怎么能有所破？如果没有所说，则义不可明。如有论者想要破除有无，必应当说有无，不以称有无故而受有无。是以随世间言说，所以没有咎。如果口有人说便是受，你说破就是自破，燃、可燃也这样。虽有人说说也不受，因此以一异法思惟燃、可燃，两者都不成。为什么？
若燃是可燃， 作作者则一；
如果燃异可燃， 离可燃有燃。
燃是火、可燃是薪。作者这个人、作是业。如果燃、可燃一，则作、作者也应一。如果作、作者一，则陶师与瓶一。作者是陶师、作是瓶，陶师非瓶、瓶非陶师，怎么为一？是以作、作者不一；故燃、可燃也不一。如果主张一不可就应当异。这也不能成立。为什么？如果燃与可燃异，应离可燃别有燃。分别是可燃、是燃，处处离可燃应当有燃。而实并非如此，因此异也不可。再者：
这样常应燃， 不因可燃生；
就没有燃火功， 也名无作火。
如果燃、可燃异，则燃不待可燃而常燃。如果常燃者则自住其体、不待因缘，人功则空。人功者，将护火令燃。是功现有，因此知火不异可燃。
再者若燃异可燃，燃就没有作。离可燃，火什么然？如果这样，火就没有作。无作火，没有这一点。
问：怎么火不从因缘生，人功也空？
答：
燃不待可燃， 就不从缘生；
火若常燃者， 人功就应当空。
燃、可燃若异，就不待可燃有燃。如果不待可燃有然，就没有相因法，因此不从因缘生。再者若燃异可燃，就应当常燃。如果常燃，应离可燃别见有燃，更不须人功。为什么？
若你主张燃时， 称为可燃者；
那时只是有薪， 何物燃可燃？
如果主张先有薪，烧时名可燃者，这一点并非如此。如果离开燃别有可燃，怎么说燃时名可燃？再者：
若异就不至， 不至就不烧，
不烧就不灭， 不灭则常住。
如果燃异可燃，则燃不应当至可燃。为什么？不相待成。如果燃不相待成，则自住其体，还需要什么可燃？因此不至。如果不至，就不燃可燃。为什么？没有不至而能烧。如果不烧就没有灭，应常住自相。这一点并非如此。
问：
燃与可燃异， 而能至可燃；
如此至彼人， 彼人至这个人。
燃与可燃异，而能至可燃；如男至于女，如女至于男。
答：
如果主张燃可燃， 两者都相离者，
这样燃则能， 至于彼可燃。
如果离开燃有可燃、如果离开可燃有燃，各自成者，如这就应燃至可燃。而实并非如此。为什么？离燃无可燃、离可燃无燃。今离男有女、离女有男，因此你喻非也。喻不成，所以燃不至可燃。
问：燃、可燃相待而有，因可燃有燃、因燃有可燃，二法相待成。
答：
若因可燃燃， 因燃有可燃，
先定有什么法， 而有燃可燃？
如果因可燃而燃成，也应因燃可燃成。其中若先定有可燃，则因可燃而燃成。如果先定有燃，则因燃可燃成。今若因可燃而燃成者，则先有可燃而后有燃，不应当待燃而有可燃。为什么？可燃在先、燃在后。如果燃不燃可燃，这就可燃不成；又可燃不在其他地方，离于燃。如果可燃不成，燃也不成。如果先燃后有可燃，燃也有这样过。因此燃、可燃两者都不成。再者：
若因可燃燃， 则燃成复成；
是为可燃中， 就是没有燃。
如果欲因可燃而成燃，则燃成已复成。为什么？燃自住于燃中。如果燃不自住其体，从可燃成者，没有这一点。因此有是燃从可燃成，今则燃成复成，有这样过。又有可燃无燃过。为什么？可燃离燃自住其体。因此燃可燃相因待，没有这一点。再者：
若法因待成， 这一法还成待；
今就没有因待， 也没有所成法。
如果法因待成，这一法还成本因待。这样决定就没有二事。如因可燃而成燃，还因于燃而成可燃，这就两者都无定。无定，所以不可得。为什么？
若法有待成， 未成怎么待？
如果成已有待， 成已还需要什么待？
如果法因待成，这一法先未成，未成就没有，无则怎么有因待？如果这一法先已成，已成还需要什么因待？是两者都不相因待，因此你先说燃，可燃相因待成，没有这一点。因此：
因可燃无燃， 不因也没有燃；
因燃无可燃， 不因无可燃。
今因待可燃，燃不成；不因待可燃，燃也不成。可燃也这样。因燃、不因燃，两者都不成，是过前面已经说过。再者：
燃不其他地方来， 燃处也没有燃，
可燃也这样， 余如去来说。
燃不于其他地方来入可燃，可燃中也没有燃，析薪求燃不可得。可燃也这样，不从其他地方来入燃中，燃中也没有可燃。如燃已不燃，未燃不燃、燃时不燃，这一义理如〈去来〉中说。因此：
可燃即非燃， 离可燃无燃；
燃没有可燃， 燃中无可燃，
可燃中无燃。
可燃即非燃。为什么？前面已经说过作、作者一过。离可燃无燃，有常燃等过。燃没有可燃、燃中无可燃、可燃中无燃，因为有异过，三都不成。
问：为什么说燃、可燃？
答：如因可燃有燃，这样因受有受者。受名五蕴，受者名人。燃可燃不成，所以受受者也不成。为什么？
以燃可燃法， 说受受者法，
及以说瓶衣， 一切等一切法。
如可燃非燃，这样受非受者，作作者一过。又离受无受者，异不可得。因为异过，三都不成。如受受者，外瓶衣等一切法都同上说，无生究竟空。因此：
若人说有我， 一切法各异相；
应当知道如这个人， 不得佛法味。
一切法从本已来无生，毕竟寂灭相，因此品末说是偈。如果人说我相，如犊子部众说：不得言色就是我、不得言离色是我，我在第五不可说藏中。如萨婆多部众说：一切法各各相，是善、是不善、是无记。是有漏、无漏、有为、无为等别异。这些人不得一切法寂灭相，以佛语作种种戏论。
观本际品第十一（八偈）¶
问：《无本际经》说：众生往来生死，本际不可得。其中说有众生、有生死。凭什么因缘故而作是说？
答：
大圣之所说， 本际不可得，
生死没有始， 也没有终。
圣人有三种：第一，外道五神通；第二，阿罗汉辟支佛；第三，得神通大菩萨。佛于三种中最上，所以说大圣。佛所作的开示，无不是实说。生死无始。为什么？生死初后不可得，因此言无始。你主张如果没有初后，应当有中者，这也不能成立。为什么？
若没有始终， 中当怎么有？
因此于其中， 先后共也没有。
因为中、后有初，因为初、中有后。如果没有初无后，怎么有中？生死中无初、中、后，因此说先后共不可得。为什么？
若使先有生， 后有老死者；
不老死有生， 不生有老死。
如果先有老死， 而后有生者；
这就为无因， 不生有老死。
生死众生，如果先生、渐有老而后有死，则生无老死。法应生有老死、老死有生。又不老死而生，这也不能成立；又不因生有老死。如果先老死后生，老死就没有因，生在后，所以又不生，怎么会有老死？如果主张生老死先后不可，认为一时成者，这也有过。为什么？
生及于老死， 不得一时共；
生时就有死， 是两者都无因。
如果生老死一时，就不能成立。为什么？生时就有死。法应生时有、死时无，如果生时有死，这种说法不能成立。如果一时生，就没有相因。如牛角一时出就不相因。因此：
若使初后共， 是都不能成立者，
为什么而戏论， 认为有生老死？
思惟生老死三都有过，所以没有生，究竟空。你现在为什么贪着戏论生老死，认为有决定相？再者：
诸所有因果， 相及可相法，
受及受者等， 所有一切法，
非只是于生死， 本际不可得，
这样一切法， 本际都也没有。
一切法者，也就是因果相可相、受及受者等，都没有本际，非只是生死无本际。因为略开示，说生死无本际。
观苦品第十二（十偈）¶
有人说：
自作及他作， 共作无因作，
这样说诸苦， 于果就不能成立。
有人言：苦恼自作；或言他作；或言也自作也他作；或言无因作，于果都不能成立。于果都不能成立者，众生以众缘致苦，厌苦欲求灭。不知苦恼实因缘有四种谬，因此说于果都不能成立。为什么？
苦若自作者， 就不从缘生，
因为有此阴， 而有彼阴生。
如果苦自作，就不从众缘生，自名从自性生。这种说法不能成立。为什么？因前五蕴有后五蕴生，因此苦不得自作。
问：如果说此五蕴作彼五蕴，就是他作。
答：这种说法不能成立。为什么？
如果主张此五蕴， 异彼五蕴者，
如这就应当说， 从他而作苦。
如果此五蕴与彼五蕴异，彼五蕴与此五蕴异者应从他作。如缕与布异者，应离缕有布。如果离开缕无布，则布不异缕。这样彼五蕴异此五蕴者，就应当离此五蕴有彼五蕴。如果离开此五蕴无彼五蕴，则此五蕴不异彼五蕴，因此不应当说苦从他作。
问：自作者，这个人人自作苦、自受苦。
答：
若人自作苦， 离苦怎么会有人？
而认为于彼人， 而能自作苦。
如果主张人自作苦，离五蕴苦，在哪里别有人而能自作苦？应当说明这个人，而不可说，因此苦非人自作。如果主张人不自作苦，他人作苦与这个人者，这也不能成立。为什么？
若苦他人作， 而与这个人者；
如果当离于苦， 怎么会有这个人受？
如果他人作苦与这个人，离五蕴没有这个人受。再者：
苦若彼人作， 持与这个人者；
离苦怎么会有人， 而能授于此？
如果主张彼人作苦授与这个人，离五蕴苦，怎么会有彼人作苦持与这个人？如果有，应当说明其相。再者：
自作如果不成， 怎么彼作苦？
如果彼人作苦， 即也名自作。
种种因缘彼自作苦不成，而言他作苦。这也不能成立。为什么？此彼相待。如果彼作苦，于彼也名自作苦。自作苦先已破，你受自作苦不成，所以他作也不成。再者：
苦不名自作， 法不自作法，
彼没有自体， 怎么会有彼作苦？
自作苦不能成立。为什么？如刀不能自割。如这一法不能自作法，因此不能自作。他作也不能成立。为什么？离苦无彼自性。如果离开苦有彼自性，应当说彼作苦，彼也就是苦，怎么苦自作苦？
问：如果自作、他作不能成立，应当有共作。
答：
若此彼苦成， 应当有共作苦；
此彼尚无作， 何况无因作！
自作、他作仍然尚有过，何况无因作。无因多过，如〈破作作者品〉中说。再者：
非只是说于苦， 四种义不成；
一切外万物， 四义也不成。
佛法中虽说五受阴为苦，有外道人认为苦受为苦，因此说不只是说于苦四种义不成，外万物地水山木等一切法都也不成。
观行品第十三（九偈）¶
问：
如佛经所说， 虚诳妄取相，
一切行妄取，所以 是称为虚诳。
佛经中说，虚诳者，就是妄取相；第一实者，也就是涅槃，非妄取相。由此经说，所以应当知道有一切行虚诳妄取相。
答：
虚诳妄取者， 其中什么取？
佛说如这一点， 欲以示空义。
如果妄取相法就是虚诳，是一切行中为什么取？佛这样说，应当知道说空义。
问：怎么知一切行都是空？
答：一切行虚妄相，所以空。一切行生灭不住，无自性故空。一切行名五蕴，从行生。五蕴名行，是五蕴都虚妄没有定相。为什么？如婴儿时色非匍匐时色、匍匐时色非行时色、行时色非童子时色、童子时色非壮年时色、壮年时色非老年时色。如色念念不住，所以分别决定性不可得。婴儿色为就是匍匐色乃至老年色，为异，两者都有过。为什么？如果婴儿色就是匍匐色乃至老年色，如这就是一色都为婴儿，没有匍匐乃至老年。又如泥团常是泥团，终究不作瓶。为什么？色常定。如果婴儿色异匍匐色，则婴儿不作匍匐、匍匐不作婴儿。为什么？
二色异。这样童子、少年、壮年、老年色不应当相续有，失亲属法无父无子。如果这样，唯有婴儿应当获得父，余则匍匐乃至老年不应当有分。因此两者都有过。
问：色虽不定，婴儿色灭已，相续更生乃至老年色，没有如上过。
答：婴儿色相续生者，为灭已相续生？为不灭相续生？如果婴儿色灭，怎么有相续？因为无因。如虽有薪可燃，火灭，所以没有相续。如果婴儿色不灭而相续，则婴儿色不灭，常住本相也没有相续。
问：我不说灭不灭，所以相续生，只是说不住相似生，所以说相续生。
答：如果这样，就有定色而更生，这样应当有千万种色。只是这种说法不能成立，如这也无相续。这样一切处求色没有定相，只是以世俗言说，所以有。如芭蕉树求实不可得，只是有皮叶。这样智者求色相念念灭，更无实色可得，不住色形色相。相似次第生难可分别，如灯炎分别定色不可得，从是定色更有色生不可得。因为此色无性空，只是以世俗言说，所以有。受也这样，智者种种观察，次第相似故生灭难可别知，如水流相续，只是以觉所以说三受在身。因此应当知道，受同色说。想因名相生，如果离开名相就不生。因此佛说，分别知名字相所以称为想。
非决定先有，从众缘生无定性，无定性故如影随形。因形有影、无形就没有影，影无决定性。如果定有，离形应当有影。而实并非如此，因此从众缘生，无自性，所以不可得。想也这样，只是因外名相，因为世俗言说有。识因色声香味触等、眼耳鼻舌身等生，因为眼等诸根别异，识有别异。是识为在色、为在眼、为在中间？没有决定。只是生已识尘识这个人、识彼人。知这个人识为就是知彼人识。为异是二，难可分别。如眼识，耳识也难可分别。因为难分别，或言一或言异，没有决定分别，只是从众缘生，所以眼等分别故空无自性。
如伎人含一珠出已复示人则生疑，为是本珠、为更有异？识也这样，生已更生，为是本识、为是异识？因此应当知道，识不住，所以没有自性，虚诳如幻。一切行也这样。一切行者，身、口、意。行有二种：净、不净。哪些为不净？恼众生、贪着等，名不净。不恼众生、实语、不贪着等，名净，或增或减。净行者，在人中、欲天、色天、无色天受果报已则减，还作所以称为增。不净行者也这样，在地狱、畜生、饿鬼、阿修罗中受果报已则减，还作所以称为增。因为此一切行有增有减不住。如人有病，随宜将适病则除愈，不将适病则还集。
一切行也这样，有增有减，所以不决定，只是以世俗言说，所以有，因为世俗谛得见胜义谛。也就是无明缘一切行，从一切行有识着，识着，所以有名色，从名色有六入，从六入有触，从触有受，从受有爱，从爱有取，从取有有，从有有生，从生有老、死、忧悲苦恼、恩爱别苦、怨憎会苦等，这样诸苦都以行为本。佛以世俗谛所以说，如果得胜义谛生真智慧者就没有明息，无明息故一切行也不集，一切行不集故见谛所断身见、疑、戒取等断，及思惟所断贪、恚、色染、无色染、调戏无明也断。
由此断故一一分灭，也就是无明、一切行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼恩爱别苦怨憎会苦等都灭。由此灭，所以五蕴身毕竟灭更没有余，唯只是有空。因为此佛欲示空义，说一切行虚诳。再者一切法无性故虚诳，虚诳故空。如偈说：
一切法有异，所以 知都是无性；
无性法也没有， 一切法空。
一切法没有性。为什么？一切法虽生，不住自性，因此无性。如婴儿定住自性者，终究不作匍匐乃至老年。而婴儿次第相续有异相现，匍匐乃至老年，因此说见一切法异相所以可知无性。
问：如果一切法异相无性，就有无性法，有什么过失？
答：如果没有性，怎么有法？怎么有相？为什么？没有根本。只是为破性，所以说无性。是无性法如果有，不名一切法空；如果一切法空，怎么有无性法？
问：
一切法如果没有性， 怎么说婴儿，
乃至于老年， 而有种种异？
一切法如果没有性就没有异相，而你说有异相，因此有一切法性。如果没有一切法性，怎么有异相？
答：
若一切法有性， 怎么而得异？
如果一切法无性， 怎么而有异？
如果一切法决定有性，怎么可得异？性名决定有，不可变异。如真金不可变，又如暗性不变为明、明性不变为暗。再者：
这一法就没有异， 异法也没有异，
如壮不作老， 老也不作壮。
如果法有异，就应当有异相。为即这一法异？为异法异？是二不能成立。如果即这一法异，则老应当作老；而老实不作老。如果异法异，老与壮异，壮应当作老；而壮实不作老。两者都有过。
问：如果法即异，有什么过失？如今眼见年少经日月岁数则老。
答：
若这一法即异， 乳应就是酪；
离乳有什么法， 而能作于酪？
如果这一法即异，乳应就是酪，更不须因缘。这种说法不能成立。为什么？乳与酪有种种异。乳不就是酪，因这一法不即异。如果主张异法为异，这也不能成立，离乳更有何物为酪？这样思惟，这一法不异、异法也不异，因此不应当偏有所执。
问：破是、破异仍然有空在，空即这一法。
答：
如果有不空法， 就应当有空法；
实无不空法， 怎么能有空法？
如果有不空法，相因，所以应当有空法。而前文种种因缘破不空法，不空法无故就没有相待，无相待故怎么会有空法？
问：你说不空法无故空法也没有。如果这样，就是说空只是无相待，所以不应当有执。如果有对应当有相待、如果没有对就没有相待，相待无故就没有相，无相，所以没有执。这样就是说空。
答：
大圣说空法， 为离诸见，所以
如果复见有空， 一切佛所不化。
大圣为破六十二诸见，及无明、爱等各种烦恼所以说空。如果人于空复生见，这个人不可化。譬如有病须服药可治，如果药复为病就不可治。如火从薪出以水可灭，如果从水生为用何灭？如空是水，能灭各种烦恼火，有人罪重贪着心深，智慧钝故于空生见，或者认为有空、或者认为无空，因有无还起烦恼。如果以空化这个人，则言我久知是空，如果离开是空就没有涅槃道。正如经中所说，离空无相无作门得解脱者，只是有人说说。
观和合品第十四（八偈）¶
有人说：上〈破根品〉中说见、所见、见者都不成。此三事无异法故就没有合。无合义现在应当说。
问：为什么眼等三事无合？
答：
见可见见者， 是三各异方；
这样三法异， 终没有合时。
见是眼根、可见是色尘、见者是我，是三事各在异处，终无合时。异处者，眼在身内，色在身外，我者或言在身内、或言遍一切处，因此无合。再者如果主张有见法，为合而见、不合而见？两者都不能成立。为什么？如果合而见，随有尘处应当有根有我。只是这种说法不能成立，因此不合。如果不合而见，根我尘各在异处也应当有见，而不见。为什么？如眼根在此，不见远处瓶，因此两者都不见。
问：我、意、根、尘四事合，所以有知生，能知瓶衣等万物，因此有见、可见、见者。
答：这一点〈根品〉中已破，现在应当更说。你说四事合所以可知生，是知为见瓶衣等物已生、为未见而生？如果见已生，知就没有用。如果未见而生，这就未合。怎么有知生？如果主张四事一时合而知生，这也不能成立。如果一时生就没有相待。为什么？先有瓶、次见、后知生，一时就没有先后。知无，所以见、可见、见者也没有。这样一切法如幻如梦没有定相，怎么能有合？无合故空。再者：
染与于可染， 染者也然，
余入余烦恼， 都也这样。
如见、可见、见者无合，所以染、可染、染者也应当没有合。如说见、可见、见者三法，则说闻、可闻、闻者余入等。如说染、可染、染者，则说瞋、可瞋、瞋者余烦恼等。再者：
异法当有合， 见等没有异，
异相不成，所以 见等怎么合？
凡物都以异，所以有合，而见等异相不可得，因此无合。再者：
非只是见等法， 异相不可得；
所有一切法， 都也没有异相。
非只是见、可见、见者等三事异相不可得，一切法都没有异相。
问：为什么没有异相？
答：
异因异有异， 异离异无异；
如果法从因出， 这一法不异因。
你所说的异，是异因异法所以称为异。离异法不称为异。为什么？如果法从众缘生，这一法不异因，因为坏果也坏。如因梁椽等有舍，舍不异梁椽，梁椽等坏舍也坏。
问：如果有定异法，有什么过失？
答：
如果离开从异异， 应余异有异；
离从异无异， 因此没有异。
如果离开从异有异法，就应当离余异有异法。而实离从异没有异法，因此无余异。如离五指异，有拳异者，拳异应于瓶等异物有异。今离五指异，拳异不可得，因此拳异于瓶等没有异法。
问：我经说，异相不从众缘生，分别总相，所以有异相，因为异相有异法。
答：
异中无异相， 不异中也没有；
没有异相，所以 就没有此彼异。
你说分别总相，所以有异相，因为异相有异法。如果这样，异相从众缘生，这样即说众缘法，是异相离异法不可得。异相因异法而有，不能独成。今异法中无异相。为什么？先有异法，所以还需要什么异相？不异法中也没有异相。为什么？如果异相在不异法中，不名不异法。如果二处具无，就没有异相，异相无故此那一法也没有。再者，异法无故也没有合。
这一法不自合， 异法也不合，
合者及合时， 合法也都没有。
这一法自体不合，因为一，如一指不自合。异法也不合，因为异，异事已成不须合。这样思惟，合法不可得。因此说合者、合时、合法都不可得。
中论卷二