中论卷一¶
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中论卷一
释僧叡序¶
《中论》共有五百首偈，是龙树菩萨所造。以“中”为名，是为了照见诸法的真实；称作“论”，是为了把其中的义理说明穷尽。真实义若不借助名称便无从领悟，所以托名为“中”来宣示；言辞若没有解释便不能充分显明，所以借助论释来阐发。真实既已宣示，义理也已阐明，菩萨的修行以及道场觉悟的智慧便可豁然理解。众生的迷惑执著产生于颠倒见，三界众生因此沉沦；偏狭的领悟产生于厌离之智，又会使人孤高自守、背离中道。由此可知，大觉来自宽广圆满的观照，小智则受困于狭隘之心。观照若不宽广，就不足以平等看待有与无、会通世俗与真道；认识若不彻底，就不能行于中道、泯除两个边际。道与俗不能会通、两个边际不能泯除，正是菩萨所忧虑的。因此，龙树大士用中道加以剖析，使趋向迷惑的人仰望幽深的宗旨而彻底转变；又以即事即真的教化加以总摄，使通达玄理的人豁然贯通，不再需要反复询问。
这部论境界广大，实在可以说：它在幽深的阶位上铺平坦途，在世间敞开玄妙之门；向枯槁的枝条吹送智慧之风，向枯萎的生命流注甘露。高大的百梁宫殿建成以后，人们才看出茅屋的狭窄简陋；读到本论的宏大开阔，也才知道偏狭见解何等浅陋。我们中土何其有幸，仿佛忽然把灵鹫山移来镇护此地；偏执险曲的人心，也蒙受佛法余光的恩惠。从今以后，谈道的贤者才可以共同讨论真实义。据说，天竺各国凡属学者，无不反复品味本论，把它视为至关重要的典籍；执笔为它作解释的人也很多。现在译出的这一部，是天竺婆罗门宾伽罗——汉语称为青目——所作的解释。他虽然深信并理解深法，文辞却不够典雅切当；其中义理有违失、内容有缺漏或文字繁复之处，鸠摩罗什法师都作了删正和补充，使它在贯通经义方面相当完备，不过个别文字的安排仍未尽善。
《百论》对治佛教之外的邪说，使人防止邪见；本论则祛除佛教内部的执滞，使义理流通。加上《大智度论》的渊博、《十二门论》的精深，考察这四部论，真像日月照入心中，无处不明彻。我反复研读、品味，爱不释手，于是不顾自己的浅陋，借这篇序寄托领悟所得，并把各品大意题写在卷首。哪里敢指望自己能够解释本论？不过是欣喜于内心有所契合罢了。
观因缘品第一（十六偈）¶
龙树菩萨造，梵志青目释
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
不从本身生起，也不是彻底灭无；
不是永恒不变，也不是断灭无续；不是同一，也不是彼此全异；不是从别处来，也不是向别处去。
佛能宣说这样的因缘法，善于止息一切戏论；
我现在稽首礼敬佛陀——一切说法者中至高无上。
问：为什么要造这部论？
答：有人说万物由大自在天产生，有人说由韦纽天产生，有人说由各种条件和合而生，也有人说由时间、世性、变化、自然或微尘产生。由于存在这些错误见解，人们落入无因、邪因、断见、常见等邪见，提出种种关于“我”和“我所”的说法，却不了解正法。佛为了断除这些邪见，使众生了解佛法，先在声闻法中宣说十二因缘；又为那些已经修行、发起大乘心、能够领受深法的人，在大乘法中宣说因缘的真实相：一切法不生不灭、不一不异，乃至究竟空、无所有。正如《般若波罗蜜经》中所说，佛告诉须菩提：“菩萨坐在道场时，观察十二因缘如同虚空，不可穷尽。”
佛灭度五百年后，进入像法时期，人的根机逐渐迟钝，对一切法产生深重执著，总想在十二因缘、五蕴、十二处、十八界等法中求得决定不变的特相。他们不了解佛的本意，只执著于文字；听到大乘法宣说究竟空，又不懂一切法为什么空，便产生疑惑和错误见解：“如果一切都究竟空，又怎么分别罪福及其果报？这样岂不是连世俗谛和胜义谛也没有了？”他们执取“空”这一概念，反而对它产生贪著，于究竟空中造成种种过失。龙树菩萨正是为了破除这些错误，所以造了《中论》。
不从本身生起，也不是彻底灭无；
不是永恒不变，也不是断灭无续；不是同一，也不是彼此全异；不是从别处来，也不是向别处去。
佛能宣说这样的因缘法，善于止息一切戏论；
我现在稽首礼敬佛陀——一切说法者中至高无上。
这两首偈用来赞叹佛，同时也已概略说明了胜义。
问：一切法无量无边，为什么只用这八项来破除？
答：法虽然无量，概括说这八项，就能总破一切法。所谓“不生”，是因为各派论师对生起提出了种种主张：有的认为因与果同一，有的认为因果各异；有的认为因中本来有果，有的认为因中本来没有果；有的主张从自身产生、从他者产生或共同产生，有的主张实有生，也有的主张无生。这些关于生起的说法都不能成立，后文将会详细说明。生起的决定特相终究不可得，所以说不生。所谓“不灭”，是因为既然没有自性生，又哪里会有自性灭？既然无生无灭，其余六项也都不能以自性成立。
问：不生、不灭已经总破一切法，为什么还要再说其余六项？
答：是为了进一步说明不生不灭的义理。有些人不接受不生不灭，却相信不常不断；如果深入考察不常不断，就会发现它其实正是不生不灭。为什么？法如果真实存在，就不应后来归于全无；原先有、现在完全没有，就是断灭。如果它原先已有固定本性，就是永恒。所以说不常不断，正可归入不生不灭的义理。还有人虽然听到用这四项破除诸法，仍想通过另外四门成立诸法。这也不能成立：如果因果同一，就不需要因缘；如果因果全异，就不会有相续。后文将从种种方面破除，所以这里又说不一不异。还有人听到用以上六项破除诸法，仍想用“来”和“出”成立诸法。“来”是主张诸法从自在天、世性、微尘等本原来到这里；“出”是主张诸法最后返回原处。再者，万物没有自性生。为什么？从世间现成可见的相续便可知道。世人看见今天的谷物没有脱离劫初的谷物而另行自生；离开最初的谷物，今天的谷物也不可得。
如果离开劫初谷有今谷者就应当有生；而实并非如此，因此不生。
问：如果不生就应当灭。
答：不灭。为什么？世间现见。世间眼见劫初谷不灭。如果灭，今不应当有谷；只是实际上有谷，因此不灭。
问：如果不灭就应当常。
答：不常。为什么？世间现见。世间眼见万物不常，如谷芽时种则变坏，因此不常。
问：如果不常就应当断。
答：不断。为什么？世间现见。世间眼见万物不断，如从谷有芽，因此不断；如果断，不应当相续。
问：如果这样，万物是一。
答：不一。为什么？世间现见。世间眼见万物不一，如谷不作芽、芽不作谷。如果谷作芽、芽作谷者应是一；而实并非如此，因此不一。
问：如果不一就应当异。
答：不异。为什么？世间现见。世间眼见万物不异。如果异，为什么分别谷芽、谷茎、谷叶？不说树芽、树茎、树叶，因此不异。
问：如果不异，应当有来。
答：无来。为什么？世间现见。世间眼见万物不来，如谷子中芽无所从来。如果来，芽应从其他地方来，如鸟来栖树；而实并非如此，因此不来。
问：如果不来，应当有出。
答：不出。为什么？世间现见。世间眼见万物不出。如果有出，应见芽从谷出，如蛇从穴出；而实并非如此，因此不出。
问：你虽释不生不灭义，我想听造论者所说。
答：
一切法不自生， 也不从他生，
不共不无因， 因此知无生。
不自生者，万物没有从自体生，必待众因。再者如果从自体生，则一法有二体：第一是生、第二是生者。如果离开余因从自体生，就没有因无缘。又生更有生，生就无穷无尽。自无，所以他也没有。为什么？有自，所以有他。如果不从自生，也不从他生，共生就有二过：自生、他生。如果没有因而有万物，这就为常。这种说法不能成立。无因就没有果，如果没有因有果，布施持戒等应堕地狱、十恶五逆应当生天，因为无因。再者：
如一切法自性， 不在于缘中，
因为无自性， 他性也无。
一切法自性不在众缘中，只是众缘和合，所以得到名称。自性就是自体，众缘中无自性。自性无，所以不自生，自性无故他性也没有。为什么？因自性有他性，他性于他也是自性。如果破自性即破他性，因此不应当从他性生。如果破自性、他性，即破共义。无因就有大过，有因尚可破，何况无因！于四句中生不可得，因此不生。
问：阿毘昙人言「一切法从四缘生」，怎么说不生？什么是四缘？
因缘次第缘， 缘缘增上缘，
四缘生一切法， 更无第五缘。
一切所有缘，都摄在四缘，由此四缘万物得生。因缘名一切有为法；次第缘除过去现在阿罗汉最后心心数法，余过去现在心心数法；缘缘、增上缘一切法。
答：
果为从缘生， 为从非缘生？
是缘为有果， 是缘为无果？
如果主张有果，是果为从缘生、为从非缘生？如果主张有缘，是缘为有果、为无果？两者都不能成立。为什么？
因这一法生果， 这一法称为缘；
如果这个果尚未生起， 何不名非缘？
各种缘无决定。为什么？如果果尚未生起，是时不称为缘；只是眼见从缘生果，所以称为缘。缘成由于果，因为果后、缘先。如果尚未有果，怎么能称为缘？如瓶以水土和合，所以有瓶生，见瓶所以可知水土等是瓶缘。如果瓶尚未生起时，凭什么不名水土等为非缘？因此果不从缘生。缘尚不生，何况非缘。再者：
果先于缘中， 有与无都不可。
先无为谁缘， 先有还需要什么缘。
缘中先非有果、非无果。如果先有果，不称为缘，果先有。如果先无果，也不称为缘，不生其他事物。
问：已总破一切因缘，现在想要闻一一破各种缘。
答：
若果非有生， 也非无生，
也非有无生， 怎么能言有缘？
如果缘能生果，应当有三种：如果有、如果没有、如果有无。如先偈中说，缘中若先有果，不应当说生，因为先有。如果先无果，不应当说生，因为先无，也应与非缘同。有无也不生者，有无称为半有半无，两者都有过。又有与无相违，无与有相违，怎么能一法有二相？这样三种求果生相不可得，所以怎么说有因缘？次第缘者：
果若尚未生起时， 就不应当有灭，
灭法何能缘？ ，所以没有次第缘。
诸心心数法于三世中次第生。现在心心数法灭，与未来心作次第缘。未来法尚未生起，与谁作次第缘？如果未来法已有，就是生，还需要什么次第缘？现在心心数法没有住时，如果不住，何能为次第缘，如果有住，则非有为法。为什么，一切有为法常有灭相。如果灭已，就不能与作次第缘。如果说灭法仍然有就是常，如果常就没有罪福等。如果主张灭时能与作次第缘，灭时半灭半尚未灭去，更无第三法称为灭时。又佛说：一切有为法念念灭，无一念时住。怎么说现在法有欲灭未欲灭？你主张一念中无是欲灭未欲灭，则破自法。
你阿毘昙说：有灭法、有不灭法；有欲灭法、有不欲灭法。欲灭法者，现在法将欲灭。未欲灭法者，除现在将欲灭法，余现在法及过去未来无为法，是名不欲灭法。因此无次第缘。缘缘者：
如一切佛所说， 真实微妙法，
于此无缘法， 怎么有缘缘？
佛说大乘一切法，如果有色无色、有形无形、有漏无漏、有为无为等一切法相入于法性，一切都是空的无相无缘。譬如众流入海同为一味。实法可信，随宜所说不可为实，因此无缘缘。增上缘者：
一切法无自性， 故没有有相；
说有这一点，所以 这一点有不能成立。
经中宣说十二因缘：“因为这件事存在，那件事就存在。”如果把它理解为具有自性的实有，这种说法便不能成立。为什么？一切法都从众缘产生，所以自身没有决定自性；没有决定自性，也就没有实有之相。既然实有之相不可得，怎么能按自性实有的方式说“因为这件事存在，那件事就存在”？因此，不能以自性成立增上缘。佛只是随顺凡夫对有、无所作的分别而这样宣说。再者：
略广因缘中， 求果不可得；
因缘中如果没有， 怎么从缘出？
略者，于和合因缘中无果。广者，于一一缘中也没有果。如果略广因缘中无果，怎么说果从因缘出？再者：
如果主张缘无果， 而从缘中出；
是果何不从， 非缘中而出？
如果因缘中求果不可得，为什么不从非缘出？如泥中无瓶，为什么不从乳中出？再者：
若果从缘生， 是缘无自性，
从无自性生， 怎么能从缘生？
果不从缘生， 不从非缘生，
因为果没有， 缘非缘也没有。
果从众缘生，是缘无自性。如果没有自性就没有法，无法何能生？因此果不从缘生。不从非缘生者，破缘所以说非缘。实无非缘法，因此不从非缘生。如果不从二生，这就无果。无果，所以缘非缘也没有。
观去来品第二（二十五偈）¶
问：世间眼见三时有作：已经走过、尚未走过、正在行进时。因为有作，应当知道有一切法。
答：
已经走过没有去， 尚未走过也没有去，
离已经走过尚未走过， 正在行进时也没有去。
已经走过没有去，已经走过。如果离开去有去业，这种说法不能成立。尚未走过也没有去，尚未有行进这一行为。正在行进时名半去半尚未走过，不离已经走过、尚未走过。
问：
动处就有去， 其中有正在行进时，
非已经走过尚未走过， 因此正在行进时去。
随有作业处，其中应当有去。眼见正在行进时中有作业、已经走过中作业已灭、尚未走过中尚未有作业，因此应当知道正在行进时有去。
答：
怎么于正在行进时， 而当有行进这一行为？
如果离开于行进这一行为， 正在行进时不可得。
正在行进时有行进这一行为，这种说法不能成立。为什么？离行进这一行为正在行进时不可得。如果离开行进这一行为有正在行进时，应正在行进时中有去，如器中有果。再者：
如果说正在行进时去， 这个人就有咎；
离去有正在行进时， 正在行进时独去。
如果主张已经走过尚未走过中无去、正在行进时实有去，这个人就有咎。如果离开行进这一行为有正在行进时，就不相因待。为什么？如果说正在行进时有去，这就为二；而实并非如此，因此不得言离去有正在行进时。再者：
若正在行进时有去， 就有二种去：
第一是为正在行进时， 第二是正在行进时去。
如果主张正在行进时有去，这就有过，也就是有二去：第一，因去有正在行进时；第二，正在行进时中有去。
问：如果有二去，有什么过失？
答：
如果有二行进这一行为， 就有二行进者；
以离于行进者， 行进这一行为不可得。
如果有二行进这一行为，就有二行进者。为什么？因为行进这一行为有行进者。一人有二去二行进者，这就不能成立，因此正在行进时也没有去。
问：离行进者无行进这一行为，可以成立。今三时中定有行进者。
答：
如果离开于去， 行进这一行为不可得；
因为无行进这一行为， 怎么能有行进者？
如果离开于去，则行进这一行为不可得。今怎么于无行进这一行为中言三时定有行进者？再者：
行进者就不去， 不行进者不去；
离去不行进者， 无第三行进者。
没有行进者。为什么？如果有去，就有二种：如果行进者、如果不去。如果离开是二，无第三行进者。
问：如果行进者去，有什么过失？
答：
如果说行进者去， 怎么有这一义理？
如果离开于行进这一行为， 行进者不可得。
如果主张定有行进者用行进这一行为，这种说法不能成立。为什么？离行进这一行为，行进者不可得。如果离开行进者定有行进这一行为，则行进者能用行进这一行为；而实并非如此。再者：
若行进者有去， 就有二种去：
第一是行进者去， 第二是行进这一行为去。
如果说行进者用行进这一行为，就有二过，于一行进者中而有二去：一以行进这一行为成行进者、二以行进者成行进这一行为。行进者成已然后用行进这一行为，这种说法不能成立。因此先三时中认为定有行进者用行进这一行为，这种说法不能成立。再者：
如果主张行进者去， 这个人就有咎，
离去有行进者， 说行进者有去。
如果人说行进者能用行进这一行为，这个人就有咎，离行进这一行为有行进者。为什么？说行进者用行进这一行为，是为先有行进者后有行进这一行为。这种说法不能成立，因此三时中没有行进者。再者，如果决定有去、有去，应当有初发。而于三时中求发不可得。为什么？
已经走过中无发， 尚未走过中无发，
正在行进时中无发， 在哪里当有发？
为什么三时中无发？
未发无正在行进时， 也没有已经走过，
是二应当有发， 尚未走过怎么会有发？
无去无尚未走过， 也无正在行进时，
一切没有发， 为什么而分别？
如果人未发就没有正在行进时也没有已经走过；如果有发当在二处：正在行进时、已经走过中。两者都不能成立，未正在行进时尚未有发。尚未走过中怎么会有发？发无，所以没有去，无去，所以没有行进者，怎么能有已经走过、尚未走过、正在行进时。
问：如果没有去、无去，应当有住、停住者。答：
行进者就不住， 不行进者不住，
离去不行进者， 怎么会有第三住？
如果有住、有住，应行进者住、如果不行进者住。如果离开此二，应当有第三住。这种说法不能成立。行进者不住，去未息，所以与去相违称为住。不行进者也不住。为什么？因为行进这一行为灭有住，无去就没有住。离行进者不行进者，更无第三停住者。如果有第三住，即在行进者、不行进者中。以因此，不得言行进者住。再者：
行进者若当住， 怎么有这一义理？
如果当离于去， 行进者不可得。
你主张行进者住。这种说法不能成立。为什么呢？离行进这一行为，行进者不可得。如果行进者在去相，怎么当有住？去住相违。再者：
去尚未走过无住， 正在行进时也没有住，
所有行止法， 都同于去义。
如果主张行进者住，这个人应在正在行进时、已经走过、尚未走过中住。三处都没有住，因此你说行进者有住，这就不能成立。如破行进这一行为、停住这一行为，行、止也这样。行者，如从谷子相续至芽茎叶等。止者，谷子灭，所以芽茎叶灭。相续所以称为行，断所以称为止。又如无明缘一切行乃至老死是名行，无明灭，所以一切行等灭是名止。
问：你虽种种门破去行进者、住停住者，而眼见有去住。
答：肉眼所见不可信。如果实有去去，为以一法成？为以二法成？两者都有过。为什么？
行进这一行为即行进者， 这一点就不能成立；
行进这一行为异行进者， 这一点也不能成立。
如果行进这一行为、行进者一，这就不能成立，异也不能成立。
问：一、异有什么过失？
答：
如果主张于行进这一行为， 就是是行进者；
作者及作业， 这一点就是一。
如果主张于行进这一行为， 有异于行进者；
离行进者有去， 离去有行进者。
这样两者都有过。为什么？如果行进这一行为就是去，这就错乱，破于因缘。因去有行进者，因行进者有去。又去称为法，行进者称为人，人常法无常。如果一，则两者都应常、两者都无常。一中有这些过。如果异者则相违。尚未有行进这一行为应当有行进者，尚未有行进者应当有行进这一行为，不相因待，一法灭应一法在。异中有这些过。再者：
去行进者是二， 若一异法成，
二门具不成， 怎么当有成？
如果行进者、行进这一行为有，如果以一法成、若以异法成，两者都不可得；前面已经说过无第三法成。如果主张有成，应当说明因缘。无去无行进者，现在应当更说。
因去知行进者， 不能用是去；
先没有行进这一行为， ，所以没有行进者去。
随凭什么行进这一行为知行进者？是行进者不能用是行进这一行为。为什么？是行进这一行为尚未有时没有行进者，也没有正在行进时、已经走过、尚未走过。如先有人、有城邑，得有所起。行进这一行为、行进者就不能成立，行进者因行进这一行为成，行进这一行为因行进者成。再者：
因去知行进者， 不能用异去，
于一行进者中， 不得二去。
随凭什么行进这一行为知行进者，是行进者不能用异行进这一行为。为什么？一行进者中二行进这一行为不可得。再者：
决定有行进者， 不能用三去；
不决定行进者， 也不用三去。
行进这一行为定不定， 行进者不用三，
因此去行进者， 所到之处都没有。
决定者，名本实有，不因行进这一行为生。行进这一行为名身动。三种名尚未走过、已经走过、正在行进时。如果决定有去，离行进这一行为应当有行进者，不应当有住，因此说决定有行进者不能用三去。如果行进者不决定，不决定名本实无，以因行进这一行为得名行进者，因为无行进这一行为不能用三去。因为行进这一行为有行进者，如果先无行进这一行为就没有去。怎么说不决定行进者用三去？如行进者，行进这一行为也这样。如果先离行进者决定有行进这一行为，就不因行进者有行进这一行为，因此行进者不能用三行进这一行为。如果决定无行进这一行为，行进者什么用？这样思惟观察，行进这一行为、行进者、所到之处，这一法都相因待。
因行进这一行为有行进者，因行进者有行进这一行为，因是二法就有可去处，不得言定有、不得言定无，因此决定知，三法虚妄，空而无所有，只是依假名而成立，如幻如化。
观六根品第三（八偈）¶
问：经中说有六根，也就是：
眼耳及鼻舌、 身意等六根，
此眼等六根， 行色等六境。
其中眼为内情、色为外尘，眼能见色，乃至意为内情、法为外尘，意能知法。
答：无也。为什么？
是眼就不能， 自见其己体；
如果不能自见， 怎么见其他事物？
是眼不能见自体。为什么？如灯能自照也能照他。眼如果是见相，也应自见也应见他。而实并非如此，因此偈中说「若眼不自见，何能见其他事物？」
问：眼虽不能自见，而能见他。如火能烧他，不能自烧。
答：
火喻就不能， 成于眼见法；
去未去去时， 已总答这一点。
你虽作火喻，不能成眼见法。这一点〈去来品〉中已答，如已去中无去、未去中无去、去时中无去；如已烧、未烧、烧时具没有烧，这样已见、未见、见时具无见相。再者：
见若未见时， 就不称为见；
而言见能见， 这一点就不能成立。
眼未对色就不能见，那时不称为见，因对色称为见。因此偈中说「未见时无见」，怎么以见能见？再者二处具无见法。为什么？
见不能有见， 非见也不见；
如果已破于见， 就是破见者。
见不能见，前面已经说过过。非见也不见，无见相。如果没有见相，怎么能见？见法无，所以见者也没有。为什么？如果离开见有见，无眼者也应以余情见。如果以见见，则见中有见相。见者无见相，因此偈中说「若已破于见，就是破见者。」再者：
离见不离见， 见者不可得；
因为无见者， 怎么会有见可见？
如果有见，见者就不成；如果没有见，见者也不成。见者无，所以怎么有见可见？如果没有见，谁能用见法分别外色？因为此偈中说「以无见者，怎么会有见可见？」再者：
见可见无，所以 识等四法无；
四取等各种缘， 怎么当得有？
见、可见法无，所以识、触、受、爱四法都没有。因为无爱等，四取等十二因缘分也没有。再者：
耳鼻舌身意， 声及闻者等，
应当知道如这一义理， 都同于上说。
如见、可见法空，属众缘，所以没有决定。余耳等五情声等五尘，应当知道也同见可见法，义同，所以不别说。
观五蕴品第四（九偈）¶
问：经说有五蕴。这一点怎么？
答：
如果离开于色因， 色就不可得；
如果当离于色， 色因不可得。
色因者，如布因缕，除缕就没有布，除布就没有缕。布如色，缕如因。
问：如果离开色因有色，有什么过失？
答：
离色因有色， 是色就没有因；
无因而有法， 这一点就不能成立。
如离缕有布，布就没有因。无因而有法，世间所没有。
问：佛法、外道法、世间法中都有无因法。佛法有三无为，无为常，所以没有因。外道法中虚空、时、方、神、微尘、涅槃等。世间法虚空、时、方等。是三法无处不有所以称为常，常，所以没有因。你凭什么说无因法世间所无？
答：此无因法只是有人说说，思惟分别则都没有。如果法从因缘有，不应当说无因。如果没有因缘，则如我说。
问：有二种因：第一，作因、二者言说因。是无因法无作因，只是有人说说因，令人知。
答：虽有人说说因，这种说法不能成立。虚空如六种中破，其他事物后当破。再者现事尚都可破，何况微尘等不可见法？因此说无因法世间所无。
问：如果离开色有色因，有什么过失？
答：
如果离开色有因， 就是无果因；
如果说无果因， 就没有是处。
如果除色果只是有色因，就是无果因。
问：如果没有果有因，有什么过失？
答：无果有因，世间所无。为什么？以果所以称为因。如果没有果，怎么名因？再者若因中无果者，物凭什么不从非因生？这一点如〈破因缘品〉中说。因此没有无果因。再者：
若已有色者， 就不用色因；
如果没有色， 也不用色因。
二处有色因，这就不能成立。如果先因中有色，不称为色因；如果先因中无色，也不称为色因。
问：如果二处具不能成立，只是有无因色，有什么过失？
答：
无因而有色， 这一点终究不能成立。
因此有智者， 不应当分别色。
如果因中有果、因中无果，这一点尚不可得，何况无因有色。因此言「无因而有色，这一点终究不能成立。因此有智者，不应当分别色。」分别名凡夫，以无明爱染贪着色，然后以邪见生分别戏论，说因中有果、无果等。今其中求色不可得，因此智者不应当分别。再者：
若果似于因， 这一点就不能成立；
果如果不似因， 这一点也不能成立。
如果果与因相似，这种说法不能成立，因为细果麁。因果色力等各异，如布似缕就不名布，缕多布一。不得言因果相似。如果因果不相似，这也不能成立。如麻缕不成绢，麁缕无出细布，因此不得言因果不相似。二义不能成立，所以没有色、无色因。
受阴及想阴、 行阴识阴等，
其余一切法， 都同于色阴。
四阴及一切法，也应这样思惟破。又今造论者欲赞美空义故而说偈：
若人有问者， 离空而欲答，
这就不成答， 具同于彼疑。
如果人有难问， 离空说其过，
是不成难问， 具同于彼疑。
如果人论议时各有所执，离于空义而有问答者，都不成问答，具也同疑。如人言：「瓶是无常。」
问者言：「为什么无常？」答言：「从无常因生。」此不名答。为什么？因缘中也疑，不知为常、为无常？是为同彼所疑。
问者若欲说其过，不依于空而说一切法无常，就不名问难。为什么？你因无常破我常，我也因常破你无常。如果实无常就没有业报，眼耳等一切法念念灭，也没有分别。有这些过，都不成问难，同彼所疑。如果依空破常，就没有过。为什么？这个人不取空相。因此若欲问答，尚应依于空法，何况欲求离苦寂灭相者。
观六种品第五（八偈）¶
问：六种各有定相，有定相，所以有六种。
答：
空相尚未有时， 就没有虚空法；
如果先有虚空， 就是是无相。
如果尚未有虚空相先有虚空法，虚空就没有相。为什么？无色处名虚空相。色是作法无常，如果色尚未生起，尚未生起就没有灭，那时无虚空相。因为色有无色处，无色处名虚空相。
问：如果没有相有虚空，有什么过失？
答：
是无相之法， 一切处没有；
于无相法中， 相就没有所相。
如果于常无常法中，求无相法不可得。如论者言，是有是无，怎么知各有相？故生住灭是有为相，无生住灭是无为相。虚空如果没有相，就没有虚空。如果主张先无相、后相来相，这也不能成立。如果先无相，就没有法可相。为什么？
有相无相中， 相就没有所住；
离有相无相， 其他地方也不住。
如有峯有角、尾端有毛、颈下垂𩑶，是名牛相。如果离开是相就没有牛。如果没有牛，是诸相无所住。因此说于无相法中相就没有所相。有相中相也不住，先有相。如水相中火相不住，先有自相。再者如果没有相中相住，就是无因，无因称为无法而有相。相、可相、常相，因为待。离有相无相法，更无第三处可相。因此偈中说「离有相无相，其他地方也不住。」再者：
相法没有，所以 可相法也没有；
可相法无，所以 相法也无。
相无所住，所以没有可相法；可相法无，所以相法也没有。为什么？因相有可相，因可相有相，共相因待。
因此今无相， 也没有可相；
离相可相已， 更也没有物。
于因缘中本末推求，相、可相决定不可得。是二不可得，所以一切法都没有。一切法都摄在相、可相二法中，或相为可相、或可相为相。如火以烟为相，烟也以火为相。
问：如果没有有，应当有无。
答：
若使没有有， 怎么当有无？
有无既已无， 知有无者谁？
凡物若自坏、若为他坏，称为无。无不自有，从有而有。因此言「若使没有有，怎么当有无？」眼见耳闻尚不可得，何况无物。
问：因为没有有无也没有，应当有知有无者。
答：如果有知，应在有中、应在无中？有无既破，知者也同破。
因此知虚空， 非有也非无，
非相非可相， 余五同虚空。
如虚空种种求相不可得，余五种也这样。
问
虚空不在初、不在后。凭什么先破？
答：地、水、火、风众缘和合，故易破。识以苦乐因所以可知无常变异，故易破。虚空无这样相，只是凡夫悕望为有，因此先破。再者虚空能持四大，四大因缘有识，因此先破根本，其余部分自破。
问：世间人尽见一切法是有是无，你凭什么独与世间相违，言无所见？
答：
浅智见一切法， 如果有如果没有相，
这就不能见， 灭见安隐法。
如果人尚未获得道，不见一切法真实相，爱见因缘故种种戏论。见法生时称为有，取相言有；见法灭时称为断，取相言无。智者见一切法生即灭无见，见一切法灭即灭有见，因此于一切法虽有所见，都如幻如梦，乃至无漏道见尚灭，何况其余见解。因此如果不见灭、见安隐法，则见有见无。
观贪染与受染者品第六（十偈）¶
问：经说贪欲、瞋恚、愚痴是世间根本。贪欲有种种名，初名爱、次名著、次名染、次名婬欲、次名贪欲，有这些名字。此是结使，依止众生众生名染者，贪欲名染法。有染法、染者，所以有贪欲。其余两者也这样，有瞋就有瞋者、有痴就有痴者。由此三毒因缘起三业，三业因缘起三界，因此有一切法。
答：经虽说有三毒名字，求实不可得。为什么？
如果离开于染法， 先自有染者，
因是染欲者， 应生于染法；
如果没有染， 怎么当有染？
如果有如果没有染， 染者也这样。
如果先定有染，就不更须染，染者先已染。如果先定无染，也不应当起染，要当先有染者然后起染。如果先无染，就没有受染者。染法也这样，如果先离人定有染法，这就无因，怎么得起？似如无薪火。如果先定无染法就没有染，因此偈中说「如果有如果没有染，染者也这样。」
问：如果染法、染者先后相待生，这一点不可得者。如果一时生，有什么过失？答：
染者及染法， 具成就不能成立；
染者染法具， 就没有相待。
如果染法、染者一时成，就不相待，不因染者有染法。不因染法有染者，是二应常，已无因成。如果常则多过，没有解脱法。再者现在应当以一异法破染法、染者。为什么？
染者染法一， 一法怎么合？
染者染法异， 异法怎么合？
染法、染者，如果以一法合、若以异法合。如果一就没有合。为什么？一法怎么自合？如指端不能自触。如果以异法合，这也不可。为什么？因为异成。如果各成竟，不须复合，虽合仍然异。再者一异具不可。为什么？
若一有合者， 离伴应当有合；
如果异有合， 离伴也应合。
如果染、染者一，强称为合者，应离余因缘而有染、染者。再者若一，也不应当有染、染者二名，染这一法、染者这个人。如果人法为一，这就大乱。如果染、染者各异而言合，就不须余因缘而有合。如果异而合，虽远也应合。
问：一不合，可以成立；眼见异法共合。
答：
若异而有合， 染染者何事？
是二相先异， 然后说合相。
如果染、染者先有决定异相而后合，这就不合。为什么？是二相先已异，而后强说合。再者：
若染及染者， 先各成异相，
既已成异相， 怎么而言合？
如果染、染者先各成别相，你现在凭什么强说合相？再者：
异相没有成， 因此你欲合；
合相竟无成， 而又说异相。
你已染、染者异相不成，所以又说合相。合相中有过，染、染者不成。你为了成立合相，所以又说异相。你自已为定，而所说不定。为什么？
异相不成，所以 合相就不成；
于何异相中， 而欲说合相？
因为其中染、染者异相不成，合相也不成。你于何异相中而欲说合相？再者：
这样染染者， 非合不合成；
一切法也这样， 非合不合成。
如染，恚痴也这样。如三毒，一切烦恼、一切法也这样。非先非后、非合非散等，因缘所成。
中论卷一