中论卷四¶
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中论卷四
龙树菩萨造，梵志青目释
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
观如来品第二十二（十六偈）¶
问：一切世中尊，唯有如来正遍知号为法王，一切智人这就应当有。
答：今谛思惟，如果有应取；如果没有什么取？为什么？如来，
非阴不离阴， 此彼不相在；
如来不有阴， 在哪里有如来？
如果如来实有，为五蕴是如来？为离五蕴有如来？为如来中有五蕴？为五蕴中有如来？为如来有五蕴。这一点都不能成立。五蕴非是如来。为什么？生灭相。五蕴生灭相，如果如来是五蕴，如来就是生灭相。如果生灭相，如来就有无常断灭等过。又受者受法则一，受者是如来、受法是五蕴。这种说法不能成立，因此如来非是五蕴。离五蕴也没有如来，如果离开五蕴有如来，不应当有生灭相。如果这样，如来有常等过。又眼等诸根不能见知，只是这种说法不能成立，因此离五蕴也没有如来。如来中也没有五蕴。为什么？如果如来中有五蕴，如器中有果、水中有鱼者，就是有异。
如果异，就有如上常等过，因此如来中无五蕴。又五蕴中无如来。为什么？如果五蕴中有如来，如床上有人、器中有乳者，如这就有别异，如上面所说过，因此五蕴中无如来。如来也不有五蕴。为什么？如果如来有五蕴，如人有子，如这就有别异。如果这样，有如上过。这种说法不能成立，因此如来不有五蕴。这样五种求不可得，哪些是如来？
问：如这一义理求如来不可得，而五蕴和合有如来。
答：
阴合有如来， 就没有自性；
如果没有自性， 怎么因他有？
如果如来五蕴和合，所以有，就没有自性。为什么？因为五蕴和合有。
问：如来不以自性有，只是因他性有。
答：如果没有自性，怎么因他性有？为什么？他性也没有自性。又无相待因，所以他性不可得，不可得，所以不称为他。再者：
法若因他生， 是就是非我；
如果法非我， 怎么是如来？
如果法因众缘生，即没有我。如因五指有拳，是拳没有自体。这样因五蕴名我，是我就没有自体。我有种种名，或名众生、人、天、如来等。如果如来因五蕴有，就没有自性，无自性，所以没有我。如果没有我，怎么说名如来？因此偈中说「法若因他生，是就是非我；如果法非我，怎么是如来？」再者：
若没有自性， 怎么有他性？
离自性他性， 什么叫作为如来？
如果没有自性，他性也不应当有。因自性所以称为他性，此无故彼也没有，因此自性、他性两者都无。如果离开自性、他性，什么是如来？再者：
如果不因五蕴， 先有如来者，
因为今受阴， 则说为如来。
今实不受阴， 更无如来法，
如果以不受无， 现在应当怎么受？
如果其尚未有受， 所受不名受，
没有无受法， 而称为如来。
如果于一异中， 如来不可得，
五种求也没有， 怎么受中有？
又所受五蕴， 不从自性有，
如果没有自性， 怎么有他性？
如果未受五蕴先有如来，是如来今应受五蕴已作如来，而实未受五蕴时先无如来，今怎么当受？又不受五蕴者，五蕴不称为受，没有无受而称为如来。又如来一异中求不可得，五蕴中五种求也不可得。如果这样，怎么于五蕴中说有如来？又所受五蕴，不从自性有。如果主张从他性有。如果不从自性有。怎么从他性有？为什么？因为无自性，又他性也没有。再者：
以如这一义理，所以 受空受者空，
怎么当以空， 而说空如来？
以这一义理思惟，受及受者都是空的。如果受空，怎么以空受而说空如来？
问：你主张受空、受者空，则定有空耶？
答：
不能成立。为什么？
空就不可说， 非空不可说，
共不共叵说， 只是以假名说。
一切法空就不应当说明，一切法不空也不应当说明，一切法空不空也不应当说明，非空非不空也不应当说明。为什么？只是破相违故以假名说。这样正观思惟，一切法真实相中不应当以诸难为难。为什么？
寂灭相中无， 常无常等四；
寂灭相中无， 边无边等四。
一切法真实相这样微妙寂灭，只是因过去世起四种邪见：世间有常、世间无常、世间常无常、世间非常非无常；寂灭中尽无。为什么？一切法真实相毕竟清净不可取，空尚不受，何况有四种见。四种见都因受生，一切法真实相无所因受。四种见都以自见为贵、他见为贱，一切法真实相没有此彼。因此说寂灭中无四种见。如因过去世有四种见，因未来世有四种见也这样。世间有边、世间无边、世间有边无边、世间非有边非无边。
问：如果这样破如来，就没有如来耶？
答：
邪见深厚者， 则说无如来；
如来寂灭相， 分别有也非。
邪见有二种：第一，破世间乐；第二，破涅槃道。破世间乐者是麁邪见，言无罪无福，无如来等贤圣。起是邪见，舍善为恶，则破世间乐。破涅槃道者，贪着于我，分别有无，起善灭恶。起善，所以能够世间乐，分别有无，所以不得涅槃。因此如果说无如来，是深厚邪见，乃失世间乐，何况涅槃！如果说有如来，也是邪见。为什么？如来寂灭相，而种种分别。因此寂灭相中，分别有如来也为非。
这样性空中， 思惟也不可，
如来灭度后， 分别于有无。
一切法真实相性空，所以不应当于如来灭后思惟如果有、如果没有、如果有无。如来从本已来究竟空，何况灭后！
如来过戏论， 而人生戏论，
戏论破慧眼， 是都不见佛。
戏论名忆念取相分别此彼。言佛灭不灭等，这个人为戏论，覆慧眼，所以不能见如来法身。此〈如来品〉中，初中后思惟，如来定性不可得。因此偈说：
如来所有性， 就是世间性；
如来没有性， 世间也没有性。
此品中思惟推求，如来性就是一切世间性。
问：哪些是如来性？
答：如来没有性，同世间无性。
观颠倒品第二十三（二十四偈）¶
问：
从忆想分别， 生于贪恚痴，
净不净颠倒， 都从众缘生。
经说因净不净颠倒，忆想分别生贪恚痴。因此应当知道有贪恚痴。
答：
若因净不净， 颠倒生三毒，
三毒就没有性， 故烦恼无实。
如果各种烦恼因净不净颠倒忆想分别生，就没有自性，因此各种烦恼无实。再者：
我法有以无， 这一点终究不成；
无我各种烦恼， 有无也不成。
我没有因缘如果有如果没有而可成，今无我各种烦恼怎么以有无而可成？为什么？
谁有此烦恼， 是就是不成；
如果离开是而有， 烦恼就没有属。
烦恼称为能恼他，恼他者应是众生，是众生于一切处推求不可得。如果主张离众生只是有烦恼，是烦恼就没有所属。如果主张虽无我而烦恼属心，这一点也不能成立。为什么？
如身见五种， 求之不可得，
烦恼于垢心， 五求也不得。
如身见，五蕴中五种求不可得；各种烦恼也于垢心中，五种求也不可得。又垢心于烦恼中，五种求也不可得。再者：
净不净颠倒， 这就无自性；
怎么因此二， 而生各种烦恼？
净不净颠倒者，颠倒名虚妄。如果虚妄就没有性，无性就没有颠倒。如果没有颠倒，怎么因颠倒起各种烦恼？
问：
色声香味触， 及法为六种，
这样之六种， 是三毒根本。
是六入，三毒根本，因此六入生净不净颠倒，因净不净颠倒生贪恚痴。
答：
色声香味触， 及法体六种，
都是空的如炎梦， 如干闼婆城。
这样六种中， 怎么会有净不净？
仍然如幻化人， 也如镜中像。
色声香味触法自体，未与心和合时空而无所有，如炎如梦，如化如镜中像，只是诳惑于心，没有定相。这样六入中，怎么会有净不净？再者：
不因于净相， 就没有不净；
因净有不净， 因此无不净。
如果不因于净，先没有不净，因何而说不净？因此无不净。再者：
不因于不净， 则也没有净；
因不净有净， 因此没有净。
如果不因不净，先没有净，因何而说净？因此没有净。再者：
若没有净者， 何由而有贪？
如果没有不净， 何由而有恚？
无净不净，所以不生贪恚。
问：经说常等四颠倒。如果没有常中见常，是名颠倒；如果没有常中见无常，此非颠倒。余三颠倒也这样。有颠倒，所以颠倒者也应当有，为什么言都无？
答：
于无常着常， 这就名颠倒；
空中没有常， 在哪里有常倒？
如果于无常中着常，称为颠倒。一切法性空中没有常，其中在哪里有常颠倒？余三也这样。再者：
若于无常中， 着无常非倒；
空中无无常， 怎么会有非颠倒？
如果着无常言是无常，不称为颠倒者，一切法性空中无无常，无常无，所以什么是非颠倒？余三也这样。再者：
可着著者着， 及所用着法，
是都寂灭相， 怎么而有着？
可著名物，著者名作者，著名业，所用法名所用事，是都性空寂灭相。如〈如来品〉中所说，因此没有着。再者：
若没有着法， 言邪是颠倒，
言正不颠倒， 谁有如这一点？
著名忆想分别此彼有无等。如果没有此著，什么是邪颠倒？什么是正不颠倒？再者：
有倒不生倒， 无倒不生倒，
倒者不生倒， 不倒也不生。
如果于颠倒时， 也不生颠倒，
你可自观察， 谁生于颠倒？
已颠倒者，则更不生颠倒，已颠倒。不颠倒者也不颠倒，没有颠倒。颠倒时也不颠倒，有二过。你现在除憍慢心，善自观察，什么是颠倒者？再者：
诸颠倒不生， 怎么有这一义理？
没有颠倒，所以 怎么会有颠倒者？
颠倒种种因缘破，所以堕在不生。彼贪着不生，认为不生是颠倒真实相。因此偈说，怎么名不生为颠倒？乃至无漏法尚不称为不生相，何况颠倒是不生相。颠倒无，所以怎么会有颠倒者？因颠倒有颠倒者。再者：
若常我乐净， 而是实有者，
是常我乐净， 则非是颠倒。
如果常我乐净是四实有性，是常我乐净则非颠倒。为什么？定有实事。怎么说颠倒？如果主张常我乐净倒是四无，无常苦无我不净是四应实有，不名颠倒。颠倒相违所以称为不颠倒。这种说法不能成立。为什么？
若常我乐净， 而实没有者；
无常苦不净， 这就也应当没有。
如果常我乐净是四实无，无，所以没有常等四事也不应当有。为什么？无相因待。再者：
这样颠倒灭， 无明则也灭，
因为无明灭， 一切行等也灭。
这样者，如其义。灭诸颠倒，所以十二因缘根本无明也灭，无明灭，所以三种行业乃至老死等都灭。再者：
若烦恼性实， 而有所属者，
怎么当可断？ 谁能断其性？
如果各种烦恼就是颠倒只是实际上有性，怎么可断？谁能断其性？如果主张各种烦恼都虚妄无性而可断，这也不能成立。为什么？
若烦恼虚妄， 无性无属者，
怎么当可断？ 谁能断无性？
如果各种烦恼虚妄无性，就没有所属，怎么可断？谁能断无性法？
观四谛品第二十四（四十偈）¶
问：破除四种颠倒，便能通达四圣谛，并证得四沙门果。
如果一切法全都是空，便没有生起，也没有灭去；
这样一来，四圣谛也就不存在。
既然没有四谛，见苦、断集、
证灭、修道这些事也都不存在。
既然这些修行不存在，四种道果也就不存在；
既然没有四果，已得果者和趋向果位者也不存在。
如果没有这八类贤圣，就没有僧宝；
既然没有四谛，也就没有法宝；
既然没有法宝和僧宝，也就没有佛宝。
所以，你这样宣说空，等于破坏了三宝。
如果世间一切法都是空而无所有，就应当既无生、也无灭；没有生灭，也就没有四圣谛。为什么？苦谛从集谛产生，集谛是因，苦谛是果；苦与集止息称为灭谛，能够到达灭谛的修行称为道谛，道谛是因，灭谛是果。四谛这样具有因果关系；如果没有生灭，也就没有四谛。没有四谛，就没有见苦、断集、证灭、修道；没有这四项修行，就没有四沙门果；没有四沙门果，就没有四种向位和四种果位。如果没有这八类贤圣，就没有僧宝；没有四圣谛，也没有法宝。没有法宝与僧宝，又怎么会有佛？获得正法才称为佛，没有法，哪里会有佛？你主张一切法空，便会破坏三宝。再者：
空法还会破坏因果，破坏罪福；
也会彻底破坏世间的一切通行法则。
如果接受一切法空，就会破坏罪、福以及罪福的果报，也会破坏世俗中的一切法。既然有这些过失，一切法就不应当是空。
答：
你其实不了解空，不了解宣说空的因缘，
也不了解空的真实含义；因此才给自己造成这些困扰。
你不了解什么是空相，不了解依据什么因缘宣说空，也不了解空的义理。正因为不能如实了知，才会提出这样的疑难。再者：
一切佛依靠二谛，为众生宣说正法：
第一是世俗谛，第二是胜义谛。
如果一个人不能了解并分别这二谛，
对于深奥的佛法，就不能理解其中的真实义。
所谓世俗谛，是说一切法本性是空；但世间众生因为颠倒，产生种种虚妄分别，并把这些法看成真实。贤圣如实了知颠倒的本性，因而知道一切法都是空、都没有自性生起；对于圣者来说，这种认识是真实的，所以称为胜义谛。一切佛依靠这二谛为众生说法。一个人如果不能如实分别二谛，就不能理解甚深佛法的真实义。如果主张“一切法不生”只是胜义谛，根本不需要世俗谛，这种说法也不能成立。为什么？
如果不依靠世俗谛，就不能获得胜义；
不能获得胜义，也就不能证得涅槃。
胜义必须借助语言来说明，而语言属于世俗。因此，如果不依靠世俗，胜义就无从宣说；如果不能获得胜义，又怎么能够到达涅槃？所以，一切法虽然无自性生，仍须建立二谛。再者：
不能正确观察空，钝根的人反而会伤害自己；
如同不善于运用咒术，又不善于捉拿毒蛇。
钝根的人如果不能善巧理解空法，就会对空作错误理解而产生邪见。这好比为了获利去捉毒蛇，却因不善捕捉而反被毒蛇所害；也像运用咒术办事，却因不善操作而反受其害。钝根者观察空法也是如此。再者：
世尊知道这一法具有极为深奥微妙的性质，
不是钝根的人所能理解，所以起初不愿宣说。
世尊知道这一法极其深奥微妙，不是钝根者能够理解，所以起初不想宣说。再者：
你认为我执著于空，因而替我安立种种过失；
但你现在所说的这些过失，在空义中根本不存在。
你认为我执著于空，所以替我安立过失。然而我所说的是自性空，连空本身也是空，因此并没有这些过失。再者：
正因为有空义，一切法才能成立；
如果没有空义，一切法反而都不能成立。
正因为有空义，世间法和出世间法才能全部成立；如果没有空义，一切法反而都不能成立。再者：
过失其实在你自己的主张中，你却把它推到我这里；
就像一个人骑在马上，却忘了自己所骑的正是马。
你的实有论本身具有过失，你却不能察觉，反而在空义中看见过失；这就像一个人骑在马上，却忘记了自己所骑的马。为什么？
如果你认为一切法都具有决定不变的自性，
就等于认为一切法都不依靠任何因缘。
你主张一切法具有决定自性。这样就等于主张一切法没有因、也没有缘。为什么？法如果具有决定自性，就应当不生不灭，又何必依靠因缘？法如果从因缘产生，就不可能具有决定自性。因此，主张诸法决定有自性，就会否定因缘。至于主张诸法永远固定在自身的性质中，也不能成立。为什么？
这就会破坏因果、行为者以及所作的行为，
也会破坏世间万物的一切生灭现象。
一切法如果具有决定自性，因果等一切事理便都不能成立。正如偈中所说：
由众多因缘所生的法，我说它就是空；
它也只是假名，这同时就是中道的义理。
从来没有任何一种法，不是依靠因缘而生；
所以，一切法没有一种不是空的。
凡是由众多因缘产生的法，我就说它是空。为什么？众缘具足、和合，事物才得以产生；这个事物从属于众多因缘，因此没有自性；没有自性，所以是空，连空本身也同样是空。只是为了引导众生，才依假名加以宣说；由于远离有、无两个边际，所以称为中道。这种缘生法没有自性，因此不能说它实有；但空本身也不可执取，因此也不能说它断灭全无。法如果具有决定的自性，就应当无须等待众缘而存在；然而离开众缘，并没有任何法可以成立。所以，不存在任何一种不空的法。你先前指责空法具有的那些过失，现在恰好全都落回你的主张。为什么？
若一切不空， 就没有生灭，
如这就没有， 四圣谛之法。
如果一切法各各有性不空，就没有生灭。无生灭，所以没有四圣谛法。为什么？
苦不从缘生， 怎么当有苦？
无常是苦义， 定性无无常。
苦不从缘生故就没有苦。为什么？经说无常是苦义。如果苦有定性，怎么有无常？因为不舍自性。再者：
若苦有定性， 为什么从集生？
因此没有集， 以破空义。
如果苦有定性，就不应当更生，先已有。如果这样，就没有集谛，因为坏空义。再者：
苦如果有定性， 就不应当有灭。
你着定性，所以 即破于灭谛。
苦如果有定性，就不应当灭。为什么？性就没有灭。再者：
苦如果有定性， 就没有修道；
如果道可修习， 即没有定性。
法若定有，就没有修道。为什么？如果法实者就是常，常就不可增益。如果道可修，道就没有定性。再者：
若没有苦谛， 及无集灭谛，
所可灭苦道， 竟为什么至？
一切法若先定有性，就没有苦集灭谛。今灭苦道，竟为至何灭苦处？再者：
若苦定有性， 原先所不见，
于今怎么见？ 其性不异。
如果先凡夫时不能见苦性，今也不应当见。为什么？不见性定。再者：
如见苦不能成立， 断集及证灭，
修道及四果， 这也都不能成立。
如苦谛性，先不见者后也不应当见。如这也不应当有断集、证灭、修道。为什么？是集性原先不断，今也不应当断，性不可断。灭原先不证，今也不应当证，原先不证。道原先不修，今也不应当修，原先不修。因此四圣谛见断证修四种行，都不应当有。四种行无，所以四道果也没有。为什么？
是四道果性， 原先不可得；
一切法性若定， 今怎么可得？
一切法如果有定性，四沙门果原先尚未获得，今怎么可得？如果可得，性就没有定。再者：
若没有四果， 就没有得向者，
因为无八圣， 就没有僧宝。
无四沙门果，所以没有得果、向果者。无八贤圣，所以没有僧宝。而经说八贤圣，称为僧宝。再者：
无四圣谛，所以 也没有法宝，
无法宝僧宝， 怎么有佛宝？
行四圣谛得涅槃法，如果没有四谛就没有法宝，如果没有二宝怎么当有佛宝？你以这样因缘，说一切法定性，则坏三宝。
问：你虽破一切法，究竟道阿耨多罗三藐三菩提应当有，因是道所以称为佛。
答：
你说就不因， 菩提而有佛；
也不因佛， 而有于菩提。
你说一切法有定性者，就不应当因菩提有佛、因佛有菩提，是二性常定。再者：
虽复勤精进， 修行菩提道，
如果先非佛性， 不应当获得成佛。
因为先无性，如铁无金性，虽复种种锻炼终究不成金。再者：
若一切法不空， 无作罪福者，
不空什么作？ 以其性定。
如果一切法不空，终没有人作罪福者。为什么？罪福性先已定，所以又无作作者。再者：
你于罪福中， 不生果报者，
这就离罪福， 而有诸果报。
你于罪福因缘中都没有果报者，就应当离罪福因缘而有果报。为什么？果报不待因出。
问：离罪福可无善恶果报，只是从罪福有善恶果报。
答：
如果主张从罪福， 而生果报者，
果从罪福生， 怎么说不空？
如果离开罪福无善恶果，怎么说果不空？如果这样，离作者就没有罪福。你先说一切法不空，这种说法不能成立。再者：
你破一切法， 诸因缘空义，
则破于世俗， 诸余所有法。
你如果破众因缘法第一空义，则破一切世俗法。为什么？
若破于空义， 即应当没有所作；
无作而有作， 不作名作者。
如果破空义，则一切果都没有作无因，又不作而作，又一切作者不应当有所作，又离作者应当有业、有果报、有受者。只是这一点都不能成立，因此不应当破空。再者：
如果有决定性， 世间种种相，
就不生不灭， 常住而不坏。
如果一切法有定性，则世间种种相，天、人、畜生、万物，都应不生不灭常住不坏。为什么？有实性不可变异。而现见万物各有变异相生灭变易，因此不应当有定性。再者：
若没有空者， 尚未获得不应当获得，
也没有断烦恼， 也没有苦尽事。
如果没有空法，则世间、出世间所有功德，尚未获得者都不应当获得，也不应当有断烦恼者，也没有苦尽。为什么？因为性定。
因此经中说， 若见因缘法，
就是能见佛， 见苦集灭道。
如果人见一切法从众缘生，这个人即能见佛法身，增益智慧，能见四圣谛苦集灭道，见四圣谛得四果灭诸苦恼，因此不应当破空义。如果破空义则破因缘法，破因缘法则破三宝，如果破三宝就是自破。
观涅槃品第二十五（二十四偈）¶
问：
如果一切法都是空的，没有生起，也没有灭去，
那还要断除什么、灭去什么，才能称为涅槃？
如果一切法空，就没有生、也没有灭；既然无生无灭，还要断除什么、灭去什么而称为涅槃？所以，一切法不应当空。正因为一切法不空，才能断除各种烦恼、灭去五蕴，并把这称为涅槃。
答：
如果一切法不空，反而同样没有生起，也没有灭去；
那还要断除什么、灭去什么，才能称为涅槃？
如果世间一切法都不空，就没有生、也没有灭；那么还要断除什么、灭去什么而称为涅槃？因此，无论执著“有”还是执著“无”，都不能到达涅槃。所谓涅槃是：
没有所得，也没有所到；不是断灭，也不是永恒；
既不生起，也不灭去——这就称为涅槃。
“没有所得”，是说无论修行还是证果，都没有一个具有自性的法可以获得；“没有所到”，是说没有一个实在的处所可以到达。“不是断灭”，是因为五蕴一向究竟空，所以得道而入无余涅槃时，也没有一个实在的法被断除；“不是永恒”，是因为只有存在一个可供分别的实体，才可以说它永恒，而涅槃寂灭，没有任何实体可供分别，所以也不能称为永恒。生与灭也同样如此。具备这些性质，就称为涅槃。再者，经中说：涅槃既非有，也非无；既非有无二者，也非“非有非无”。不执受一切法，内心寂灭，才称为涅槃。为什么？
涅槃不名有， 有则老死相；
终没有有法， 离于老死相。
眼见一切万物都生灭，所以是老死相。涅槃如果是有，就应当有老死相。只是这种说法不能成立，因此涅槃不名有。又不见离生灭老死别有定法而名涅槃。如果涅槃是有，即应当有生灭老死相；因为离老死相，称为涅槃。再者：
若涅槃是有， 涅槃就有为；
终没有一法， 而是无为者。
涅槃非是有。为什么？一切万物从众缘生，都是有为。没有一法称为无为者，虽常法假名无为，以理推之，无常法尚没有，何况常法不可见不可得者。再者：
若涅槃是有， 怎么名无受？
没有不从受， 而称为有法。
如果主张涅槃是有法，经就不应当说明无受是涅槃。为什么？没有有法不受而有，因此涅槃非有。
问：如果有非涅槃，无应是涅槃耶？
答：
有尚非涅槃， 何况于无耶！
涅槃没有有， 在哪里当有无？
如果有非涅槃，无怎么是涅槃？为什么？因为有有无；如果没有，怎么会有无？正如经中所说，先有今无则名无。涅槃则并非如此。为什么？非有法变为无。因此无也不作涅槃。再者：
如果没有是涅槃， 怎么名不受？
未曾有不受， 而称为无法。
如果主张无是涅槃，经就不应当说明不受名涅槃。为什么？没有不受而名无法，因此知涅槃非无。
问：如果涅槃非有非无，哪些是涅槃？
答：
因为执受各种因缘，众生便在生死中轮转；
不再执受各种因缘，就称为涅槃。
由于不能如实了知颠倒，众生依五取蕴往来生死；如实了知颠倒以后，便不再依五取蕴往来生死。没有自性的五蕴不再相续，所以称为涅槃。再者：
如佛经中说， 断有断非有；
因此知涅槃， 非有也非无。
有名三有，非有名三有断灭。佛说断此二事，所以应当知道涅槃非有也非无。
问：如果有如果没有非涅槃，今有无共合是涅槃耶？
答：
如果主张于有无， 合为涅槃者，
有无即解脱， 这一点就不能成立。
如果主张于有无合为涅槃，就有无二事合为解脱。这种说法不能成立。为什么？有无二事相违，所以怎么一处有？再者：
如果主张于有无， 合为涅槃者；
涅槃非无受， 是二从受生。
如果主张有无合为涅槃，经不应当说明涅槃名无受。为什么？有无二事从受生，相因而有。因此有无二事，不得合为涅槃。再者：
有无共合成， 怎么名涅槃？
涅槃名无为， 有无是有为。
有无二事共合，不得名涅槃。涅槃名无为，有无是有为，因此有无非是涅槃。再者：
有无二事共， 怎么是涅槃？
是二不同处， 如明暗不具。
有无二事不得名涅槃。为什么？有无相违，一处不可得，如明暗不具。因此有时无无、无时没有，怎么有无共合而称为涅槃？
问：如果有无共合非涅槃，今非有非无应是涅槃。
答：
若非有非无， 名之为涅槃；
此非有非无， 凭什么而分别？
如果涅槃非有非无，此非有非无因何而分别？因此非有非无是涅槃者，这种说法不能成立。再者：
分别非有无， 这样名涅槃；
如果有无成， 非有非无成。
你分别非有非无是涅槃者，这种说法不能成立。为什么？如果有无成，然后非有非无成。有相违名无、无相违名有，是有无第三句中已破。有无无，所以怎么有非有非无？因此涅槃非非有非非无。再者：
如来灭度后， 不言有与无，
也不言有无， 非有及非无。
如来现在时， 不言有与无，
也不言有无， 非有及非无。
如果如来灭后、若现在，有如来也不受，无如来也不受，也有如来也没有如来也不受，非有如来非无如来也不受。因为不受，不应当分别涅槃有无等。离如来，谁当得涅槃？何时在哪里凭什么法说涅槃？因此一切时一切种、求涅槃相不可得。再者：
涅槃与世间，没有丝毫分别；
世间与涅槃，也没有丝毫分别。
五蕴相续、往来生死，依此因缘而称为世间。五蕴的本性究竟空，无所执受而寂灭，这一道理前面已经说明。因为一切法不生不灭，世间与涅槃便没有分别，涅槃与世间也没有分别。再者：
涅槃的真实边际，与世间的真实边际，
这两个边际之间，没有丝毫差别。
究竟推求世间、涅槃、真实边际与无生边际，它们同样都不可得，因此没有丝毫差别。再者：
灭后有无等， 有边等常等，
诸见依涅槃， 未来过去世。
如来灭后有如来、无如来、也有如来也没有如来、非有如来非无如来。世间有边、世间无边、世间也有边也没有边、世间非有边非无边。世间常、世间无常、世间也常也没有常、世间非有常非无常。此三种十二见。如来灭后有无等四见，依涅槃起。世间有边无边等四见，依未来世起。世间常无常等四见，依过去世起。如来灭后有无等不可得，涅槃也这样。如世间前际后际、有边无边、有常无常等不可得，涅槃也这样。因此说世间、涅槃等没有异。再者：
一切法空，所以 怎么会有边无边，
也边也没有边， 非有非无边？
什么为一异， 怎么会有常无常，
也常也没有常， 非常非无常？
一切法不可得， 灭一切戏论，
无人也没有处， 佛也没有所说。
一切法、一切时、一切种，从众缘生，所以究竟空，所以没有自性。如这一法中，什么是有边，什么是有边？什么是无边，也有边也没有边，非有边非无边。什么是非有边非无边？什么是常，什么是是常？什么是无常，常无常非常非无常，什么是非常非无常？什么身就是神，什么身异于神？这些六十二邪见，于究竟空中都不可得。诸有所得都息、戏论都灭。戏论灭，所以通达一切法真实相得安隐道。从〈因缘品〉来，分别推求一切法，有也没有、无也没有、有无也没有、非有非无也没有，是名一切法真实相，也名如，法性，实际，涅槃。
因此如来无时无处为人说涅槃定相，因此说诸有所得都息、戏论都灭。
观十二因缘品第二十六（九偈）¶
问：你以摩诃衍说胜义道，我现在想听说声闻法入胜义道。
答：
众生痴所覆， 为后起三行，
因为起是行， 随行堕六趣。
以一切行因缘， 识受六道身，
因为有识着， 增长于名色。
名色增长，所以 因而生六入，
情尘识和合， 而生于六触。
因为于六触， 即生于三受，
因为因三受， 而生于渴爱。
因爱有四取， 因取，所以有有，
如果取者不取， 则解脱没有。
从有而有生， 从生有老死，
从老死，所以有， 忧悲诸苦恼。
这些诸事， 都从生而有，
只是由此因缘， 而集大苦阴。
是认为是生死， 一切行之根本，
无明者所造， 智者所不为。
因为这一点灭， 这一点就不生，
只是是苦阴聚， 这样而正灭。
凡夫为无明所盲，所以用身口意业，为后身起六趣一切行。随所起行有上中下，识入六趣随行受身。以识着因缘所以称为色集，名色集，所以有六入，六入因缘，所以有六触，六触因缘，所以有三受，三受因缘而生渴爱，渴爱因缘，所以有四取，四取取时以身口意业起罪福，令后三有相续。从有而有生，从生而有老死，从老死有忧悲苦恼种种众患，只是有大苦阴集。因此知凡夫无智，起此生死一切行根本。智者所不起，因为如实见，就没有明灭。
无明灭，所以一切行也灭，因为因灭果也灭，这样修习观十二因缘生灭智故这一点灭，这一点灭，所以乃至生老死忧悲大苦阴都如实正灭，正灭者毕竟灭。是十二因缘生灭义，如阿毘昙、修多罗中广说。
观邪见品第二十七（三十一偈）¶
问：已闻大乘法破邪见，现在想要闻声闻法破邪见。
答：
我于过去世， 为有为是无？
世间常等见， 都依过去世。
我于未来世， 为作为不作？
有边等诸见， 都依未来世。
我于过去世，为有、为无、为有无、为非有非无？是名常等诸见依过去世。我于未来世，为作、为不作、为作不作、为非作非不作？是名边无边等诸见依未来世。这些诸邪见，何因缘所以称为邪见？这一点现在应当说。
过去世有我， 这一点不可得，
过去世中我， 不作今世我。
如果主张我就是， 而身有异相，
如果当离于身， 在哪里别有我？
离身没有我， 这一点为已成，
如果主张身即我， 若都没有我。
只是身不为我， 身相生灭，所以
怎么当以受， 而作于受者？
如果离开身有我， 这一点就不能成立，
无受而有我， 而实不可得。
今我不离受， 也不就是受，
非无受非无， 此即决定义。
我于过去世有者，这种说法不能成立。为什么？先世中我不即作今我，有常过。如果常就有无量过。为什么？如人修福因缘故作天而后作人，如果先世我就是今我，天即这个人。又人以罪业因缘故作旃陀罗，后作婆罗门。如果先世我就是今我，旃陀罗就是婆罗门。譬如舍卫国婆罗门名提婆达，到王舍城也名提婆达，不以至王舍城故为异。如果先作天后作人，则天即这个人，旃陀罗就是婆罗门。只是这种说法不能成立。为什么？天不即这个人，旃陀罗不就是婆罗门，有此等常过。
如果主张先世我不作今我，如人浣衣时称为浣者，刈时称为刈者，而浣者与刈者虽不异，而浣者不就是刈者。这样我受天身称为天，我受人身称为人，我不异而身有异者，这种说法不能成立。为什么？如果就是，不应当说天作人。今浣者于刈者，为异为不异？如果不异，浣者应就是刈者，这样先世天即这个人，旃陀罗就是婆罗门，我也有常过。如果异，浣者就不作刈者，这样天不作人，我也没有常，无常就没有我相。因此不得言就是。
问：我就是，只是因受故分别是天这个人，受名五蕴身，因为业因缘分别是天这个人、是旃陀罗是婆罗门，而我实非天非人、非旃陀罗非婆罗门。因此无这样过。
答：这种说法不能成立。为什么？如果身作天作人，作旃陀罗作婆罗门，非是我者，则离身别有我。今罪福生死往来，都是身非是我。罪因缘故堕三恶道，福因缘而生三善道，如果苦乐瞋喜忧怖等，都是身非我者，还需要什么我为？如治俗人罪，不豫出家人。五蕴因缘相续罪福不失，所以有解脱，如果都是身非我，还需要什么我为？
问：罪福等依止于我，我有所知、身无所知，所以知者应是我。起业因缘罪福是作法，应当知道应当有作者。作者是我，身是我所用，也是我所住处。譬如舍主以草木泥塈等治舍，自为身故随所用治舍有好恶。我也这样，随作善恶等得好丑身，六道生死都我所作，因此罪福之身都属于我。譬如舍只是属舍主不属他人。
答：是喻不能成立。为什么？舍主有形，有触有力，所以能治舍。你所说我，无形无触，所以没有作力，自无作力也不能使他作。如果世间有一法无形无触能有所作，则可信受知有作者。只是这种说法不能成立。如果我是作，就不应当自作苦事。如果是念，可贪乐事不应当忘失。如果我不作苦而苦强生，余一切都也自生，非我所作。如果见者是我，眼能见色眼应是我。如果眼见而非我，则违先言见者是我。如果见者是我，我就不应当获得闻声等诸尘。为什么？眼是见者，不能得闻声等尘。因此我是见者，这种说法不能成立。
如果主张如刈者用鎌刈草，我也这样以手等能有所作者，这种说法不能成立。为什么？今离鎌别有刈者，而离身心诸根无别作者。如果主张作者虽非眼耳等所得也有作，则石女儿能有所作，这样一切根都应当没有我。如果主张右眼见物而左眼识，应当知道别有见者。这种说法不能成立。今右手习作左手不能，因此无别有作者。如果别有作，右手所习左手也应能，而实不能，因此更无作者。再者有我者言，见他食果口中涎出，是为我相。这种说法不能成立。为什么？是念力，所以非是我力。又也就是破我因缘。人在众中愧于涎出，而涎强出不得自在，应当知道无我。再者又有颠倒过罪。
先世是父今世为子，是父子我一，只是身有异。如从一舍至一舍，父故是父，不以入异舍故便有异。如果有我，是二应一，如这就有大过。如果主张无我五蕴相续中也有是过。这种说法不能成立。为什么？五蕴虽相续，或时有用、或时无用，如蒲桃浆持戒者应饮，蒲桃酒不应当饮，如果变为苦酒还复应饮。五蕴相续也这样，有用有不用，如果始终一我，有这样过。五蕴相续无这样过，只是五蕴和合故假称为我，没有决定。如梁椽和合有舍，离梁椽无别舍。这样五蕴和合，所以有我，如果离开五蕴实无别我，因此我只是依假名而成立没有定实。
你先说离受别有受者，以受分别受者是天这个人，是都不能成立。应当知道只是有受无别受者，如果主张离受别有我，这种说法不能成立。如果离开受有我，怎么可得说是我相？如果没有相可说，则离受无我。如果主张离身无我只是身是我，这也不能成立。为什么？身有生灭相，我则并非如此。再者怎么以受即名受者？如果主张离受有受，这也不能成立。如果不受五蕴而有受，应离五蕴别有受者。眼等根可得，而实不可得，因此我不离受、不就是受，也非无受、也非无，此是定义。因此应当知道，过去世有我者，这种说法不能成立。为什么？
过去我不作， 这一点就不能成立；
过去世中我， 异今也不能成立。
如果主张有异， 离彼应当有今，
我住过去世， 而今我自生。
如这就断灭， 失于业果报，
彼作而此受， 有这些过。
先无而今有， 其中也有过，
我就是作法， 也为是无因。
过去世中我不作今我，这种说法不能成立。为什么？过去世中我与今我不异。如果今我与过去世我异，应离彼我而有今我，又过去世我也应住彼，此身自更生。如果这样，即堕断边，失诸业果报。又彼人作罪，这个人受报。有这些无量过。又是我应先无而今有，这也有过。我就是作法，也是无因生。因此过去我不作今我，这种说法不能成立。再者：
如过去世中， 有我无我见，
如果共如果不共， 这一点都不能成立。
这样推求过去世中邪见有、无、也有也没有、非有非无，是诸邪见，先说因缘过，所以是都不能成立。
我于未来世， 为作为不作？
这样之见者， 都同过去世。
我于未来世中，为作为不作？这样四句，如过去世中过咎，应在其中说。再者：
若天即这个人， 则堕于常边；
天就是无生， 常法不生。
如果天即这个人，这就为常。如果天不生人中，怎么称为人？常法不生。常也不能成立。再者：
若天异于人， 是就是无常；
如果天异人， 这就无相续。
如果天与人异就是无常，无常就是断灭等过，如前面所说过。如果天与人异就没有相续，如果有相续不得言异。再者：
若半天半人， 则堕于二边，
常及于无常， 这一点就不能成立。
如果众生半身是天、半身这个人，如果这样就有常无常。半天是常、半人是无常，只是这种说法不能成立。为什么？一身有二相过。再者：
若常及无常， 是两者都成者，
如这就应成， 非常非无常。
如果常无常两者都成，然后成非常非无常，与常无常相违。今实常无常不成，因此非常非无常也不成。再者今生死无始，这也不能成立。为什么？
法若定有来， 及定有去者，
生死就没有始， 只是实际上没有这一点。
法若决定有所从来、有所从去者，生死就应当没有始。这一法以智慧推求，不得有所从来、有所从去。因此生死无始，这种说法不能成立。再者：
今若没有常， 怎么有无常，
也常也没有常， 非常非无常？
如果这样，以智慧推求，无法可得常者，谁当有无常？因为常有无常。如果两者都无，怎么有也有常也没有常？如果没有常无常，怎么有非有常非无常？因为也有常也没有常，有非有常非无常。因此依止过去世，常等四句不可得。有边无边等四句，依止未来世，这一点不可得，现在应当说。为什么？
若世间有边， 怎么有后世？
如果世间无边， 怎么有后世？
如果世间有边，不应当有后世，而今实有后世，因此世间有边不能成立。如果世间无边，也不应当有后世，只是实际上有后世，因此世间无边也不能成立。再者是二边不可得。为什么？
五蕴常相续， 仍然如灯火炎；
以因此世间， 不应当边无边。
从五蕴复生五蕴，是五蕴次第相续，如众缘和合有灯炎。如果众缘不尽，灯就不灭，如果尽则灭。因此不得说世间有边无边。再者：
若先五蕴坏， 不因是五蕴，
更生后五蕴， 世间就有边。
如果先阴不坏， 也不因是阴，
而生后五蕴， 世间就没有边。
如果先五蕴坏，不因是五蕴更生后五蕴，如这就世间有边。如果先五蕴灭已，更不生余五蕴，是称为边，边名末后身。如果先五蕴不坏，不因是五蕴而生后五蕴，世间就没有边，这就为常。而实并非如此，因此世间无边。这种说法不能成立。世间有二种：国土世间、众生世间。此是众生世间。再者如四百观中说：
真法及说者， 听者难得，所以
如这就生死， 非有边无边。
不得真法因缘，所以生死往来没有边。或时得闻真法得道，所以不得言无边。现在应当更破也有边也没有边。
若世半有边， 世间半无边；
这就也有边， 也没有边不能成立。
如果世间半有边半无边，就应当这也有边也没有边。如果这样，则一法二相，这种说法不能成立。为什么？
彼受五蕴者， 怎么一分破？
一分而不破， 这一点就不能成立。
受也这样， 怎么一分破？
一分而不破， 这一点也不能成立。
受五蕴者，怎么一分破、一分不破？一事不得也常也没有常。受也这样，怎么一分破、一分不破？常无常二相过。因此世间也有边也没有边就不能成立。现在应当破非有边非无边见。
若也有无边， 是二得成者，
非有非无边， 这就也应成。
与有边相违，所以有无边，如长相违有短。与有无相违，就有也有也没有。与也有也没有相违，所以有非有非无。如果也有边也没有边定成，应当有非有边非无边。为什么？因为相待。上已破也有边也没有边第三句，今怎么当有非有边非无边？因为无相待。这样推求，依止未来世有边等四见都不可得。再者：
正因为一切法空，关于世间是永恒等各种见解，
究竟会在什么地方、什么时间，由什么人产生？
前面依据声闻法破除了各种见解；这里进一步依据大乘法说明：一切法从本以来究竟性空。在这样的空性中，没有决定的人，也没有决定的法，所以无从产生邪见或正见。所谓地点，是土地等处所；所谓时间，是日月、年岁等计量；所谓谁，是指某个实在的人；所谓各种见，则是见解本身。若常、无常等见解具有决定实体，就应当有一个人产生它们；然而前面已经破除了实我，所以没有实在的人产生这些见。处所等可见的色法尚且能够破除，何况时间和方位！如果各种见真实存在，它们就应当固定不变而无法破除；但前文已经用种种因缘破除了它们。因此应当知道，见解没有决定实体，又怎么会以自性生起？所以偈中说：“究竟会在什么地方、什么时间，由什么人产生这些见？”
伟大的圣者、导师瞿昙，出于怜悯宣说这一法，
彻底断除一切见解；我现在向他稽首敬礼。
所谓一切见，略说有五见，广说有六十二见。为了断除这一切见，佛才宣说正法。大圣主瞿昙具有无量无边、不可思议的智慧，因此我向他稽首敬礼。
中论卷四