"皆是虚幻"，不解决苦的问题：兼论几个流行文化话题¶

本文所举的游戏与电影只用来说明一个心理事实，不据以立论；经文据 CBETA 本《杂阿含》与《金刚经》，出处见文末注。

有一句话，在佛教圈里当安慰用了很久：看破了，一切都是假的，就不苦了。它有宗教版，《金刚经》的"凡所有相，皆是虚妄"与"一切有为法，如梦、幻、泡、影"是最常被引的两句；¹ 有哲学版，缸中之脑；有流行文化版，世界是一场模拟，或者一场梦。三个版本共用一个推理：苦来自把世界当真，所以只要知道世界不真，苦就会松开。本文要说的是，这个推理的两头都靠不住。苦不随世界的真假而动，佛陀划定的范围也不在真假上。所以"皆是虚幻"看上去惊人，看上去能让人放下，实际效果有限；把它当成佛陀的教导，是误解。

一、游戏里的东西¶

先把一类情形撇开。有些游戏道具花过玩家的真钱，有些可以转卖，它们有现实的经济价值，玩家在意它们，不需要解释。要解释的是另一类：一个存档，一个陪了几百小时的角色，一件没有人会买、也换不回任何东西的纪念品。一款网络游戏停止运营，玩家写悼词；一个角色在剧情里死去，有人停下来不再玩；存档丢失，难过几天。这些东西按任何标准都是假的，玩家自己也知道。

小说更早就是这样。为一个从未存在过的人流泪，是人类几千年来的习惯，美学里早有一个老问题专门讨论它：明知是虚构，为什么情感照常发生。这里不必追到哲学上的解答，事实本身已经够用：情感在起反应之前，并不先去查对象的本体论身份。依恋、憎恶、恐惧，对一个明知是假的东西照常运作。玩家对一个像素做成的角色会有依恋，对一个像素做成的敌人会有憎恶，对一段像素做成的黑暗会有恐惧。

这是第一个事实。它是经验性的，谁都可以在自己身上核对。

二、从第一人称这一边看¶

上一节说的是人对假东西的情感。换到第一人称这一边，问题变成：假如连"我"所经验的这一切都是假的呢。缸中之脑、《黑客帝国》，追问的都是这件事。追问的动力很清楚：要知道什么是真的。

可是这个追问有一个结构上的毛病。若"真"的判准是在经验之外另有一个东西支撑着经验，那么每找到一层，都可以对这一层再问一次：它背后又是什么。有一个流传很广的说法，世界驮在一只乌龟背上，乌龟下面还是乌龟，一直下去。缸中之脑的追问正是这个形状。它找不到底，不是因为还没找够，是因为它的问法不容许有底。

这时候该问的是另一个问题：这个追问在满足什么。它要的是一个落脚处，一个不再可疑的东西，站在上面，其余的才算数。这是一种欲望，与求知混在一起，不容易分开。如实知见与它的方向相反：如实知见要求看清楚的是正在发生的东西，不要求先找到一个底，再去看发生在底上的事。

二〇二五年的游戏《光与影：33号远征队》把这个问题做成了一场争论。游戏里的世界是一幅画布，主要人物都是画中之人；结局分两线，一线保全画布，一线抹去它。玩家为此争论不休，一方说画中人是真实的生命，有主观的体验，应当被放入考量；另一方说他们是被造物，是虚幻的，不该用他们的存续绑住画布之外的人。² 这场争论值得看的地方有两处。其一，两边的分歧并不在画中人有没有感受，剧情把这一点写得很清楚，分歧在这些感受算不算数。其二，争论本身就是第一节那个事实的又一次演示。画中人在游戏里是画出来的，在玩家的现实里更是假上加假：他们是一款游戏里的一幅画里的人，这一点没有任何争议。玩家照样为他们的存亡争得面红耳赤。画中人的苦乐，不因为他们是画出来的而少一分；玩家为他们生出的苦乐，也不因为确知那是假的而少一分。

三、佛陀划的界¶

把以上两节合起来：情感与苦，不随对象的真假而太过动摇。这一点，佛陀的说法里有，而且说得比上面干净。

《杂阿含》第三一九经，生闻婆罗门问什么是一切。佛的回答是十二入处，眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法。接着是一句划界的话：“若復說言此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今捨，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。”³ 有人要在六入之外另立一个一切，佛陀的评语是：那只是说说，追问下去他自己也答不上来，因为那不在他的境界之内。

同一部经里，"世间"也这样定义。三弥离提比丘问什么是世间，佛答：“謂眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂”，六根依次，“是名世間”；若没有这些，“則無世間，亦不施設世間”。⁴ 另一经说，“危脆敗壞，是名世間”。再一经说，没有人能走到世界的边上，可是不到世界的边上，又不能到苦的边上；阿难替佛解释，所谓到世界边，是“於六入處集、滅、味、患、離如實知”。⁵

这几段经文合起来，佛陀的立场可以说得很准。他既不说世界是真的，也不说世界是假的。他把"世间"定义在经验之内，把苦的集起与止息也放在那里。"经验之外另有一个真实"，与"经验之外什么都没有，所以经验是假的"，是同一个问题的两个答案；佛陀的话针对的是问题本身：两个答案都立在境界之外，都只是说说。

早期经典里确实有"如幻"。《杂阿含》第二六五经用五个比喻说五蕴：聚沫、水泡、阳焰、芭蕉、幻师的幻象。⁶ 可是要看它的句子怎么写。每一喻的格式都是：明眼人“諦觀思惟分別；諦觀思惟分別時，無所有、無牢、無實、無有堅固”。无实是观察的结果，不是观察的前提；它说的是拆解之下找不到坚固的核心，不是说这些东西没有发生。幻师在四衢道头变出的象兵马兵，是真的在那里出现的，明眼人看出的是它没有实质。而且每一喻的结语都是“無常、苦、空、非我”，偈颂的收尾是“比丘勤修習，觀察此陰身，晝夜常專精，正智繫念住”。幻喻的用处是离染，所以它后面接的是修习；它不是一个关于世界的结论。

四、为什么"皆是虚幻"效果有限¶

有了前三节，"皆是虚幻"这类说法为什么效果有限，可以分四层说。

其一，苦不在信念层生起。第一节已经说过，情感在反应之前不查对象的真假。按佛陀的划法，苦集起在触与受，在六入处；"世界是假的"是一条信念，在反思层上操作。把世界标为假，触受照常运作。本书第二卷讲中观时指出过一层错位：中观的论证打在反思层的实有见上，而渴爱与据取运作在前反思层。⁷ "皆是虚幻"是同一错位的最粗形式：它没有论证，只有一个标签。

其二，它不能被检验。"模拟""梦境""虚幻不真"，都是在六入之外立论的命题；按第三节引的话，但有言说，问已不知。不能检验的东西只能被相信，而相信的强度随时波动。一个要靠反复默念来维持的解药，说明它没有在起作用的地方起作用。

其三，它可能加码。本书第一卷 5.6 分析过"虚妄"这个词的修辞效果：它把早期经典的离染，推向对现象的嗔厌；又在心理上立起一个对偶，既然有为法是虚妄的，不虚妄的就该在有为之外。于是对"假"的厌弃，转身成为对"真"的渴慕，执取没有减少，只是换了地方。⁸ 第二节的缸中之脑，与这个对偶同构：越是认定眼前是假的，越是要找那个真的。"皆是虚幻"不是在消解这种寻求，是在给它加压。

其四，它有一点用处，但要看清是什么用处。一句"这是假的"可以在当下拉开一点距离，松动某个具体的执念，像止痛。幻喻在早期经典里就是干这个的，所以它接在观察之后，而不是替代观察。把止痛当成治疗，是这类说法的常见用法；用过的人多半知道，药效过去，该在意的照样在意。

五、把它当作佛说，是误解¶

"世界是一场梦""世界是模拟的""一切皆是虚幻"，是三个关于世界的论断。佛陀对这一类论断，世界是常是无常，有边无边，一律不予置答；⁹ 他把范围划在六入，把工作放在六入处的集、灭、味、患、离。把"皆是虚幻"当成佛陀的教导，等于把一个他明说在境界之外的命题，放到了他教法的中心。佛陀说的是无常、苦、无我，要对治的是渴爱；真假不在他的用词里，"信以为真"也不是他指认的病根。真与假是关于世界的两个标签，无常与渴爱是关于经验的两件事实，前一对换来换去，后一对不动。

所以结论可以说得很窄。一个人为丢失的游戏存档难过，他知道那是假的；再告诉他世界也是假的，他不会因此少难过一些。他能做的仍是那件事：看这难过怎样生起，怎样过去。苦不解决在世界的标签上，解决在它生起的地方。

六、什么算存在¶

前面说"皆是虚幻"效果有限，会引出一个反问：本文自己把苦、贪、欲望、依恋、憎恶一路说下来，是把它们当作真的了。回答是：当作确实发生了的。这不是本文另立的标准，经文里有现成的。阿支罗迦叶问苦是自作、他作、自他作还是无因作，佛陀四问都答以无记；迦叶追问：“今無此苦耶？”佛答：“非無此苦，然有此苦。”接着说的是“此有故彼有，此起故彼起”。¹⁰ 苦的来历不落在四个形而上学选项里，苦本身却被明说为有；而说它有的方式，是把它放进缘起的链条。

由此可以把"存在"这个词说得窄一点。从缘起的角度，一件事在条件之中生起，又作为条件参与别的事的生起，它就算存在；问它在条件之外是真是假，是在问一个缘起之外的问题。贪生起，引出取；一念善意生起，引出一次布施；一次恐惧生起，引出一次躲闪。它们各自在链条上有来处，也各自有去处。按这个判准，对游戏存档的依恋存在，画中人引起的争论存在，缸中之脑带来的不安存在；它们的对象是否存在另算，而且对它们自己的存在不起决定作用。本书第一卷第十八篇把存在分成三个义位，日常与科学话语里的存在断言一概不在中观所破之列；¹¹ 这里说的存在，就是那一类。

迦旃延经把这个立场写成了正见：“世間集如實正知見，若世間無者不有，世間滅如實正知見，若世間有者無有，是名離於二邊說於中道。”¹² 看见世间怎样集起，就不会说它无；看见它怎样灭去，就不会说它有。两边各有一条错路。一边走向虚无主义：既然皆是虚幻，苦也不算数，做什么都无所谓。另一边走向实在论：既然苦是真的，就该有一个承受苦的真我，一个苦所在的真世界。本文的分析到缘起为止：见缘起，见苦。不往下追问它背后是什么，也不往上另立一个真的。

注¶