学界的位置¶

杂文工作稿。文中网页短引已逐项核对；所举讲稿只用来分析对学术的态度，不据此采信其中转述的历史结论。

犍陀罗写本就是一个例子。发现了早期大乘写本，有些信徒便说，这是大乘为佛说的依据；等到考古与文献研究指出《般若经》的后出层次和逐层增补，学者又成了不懂佛法的人。¹ 同样是研究古代材料，结论有利时足以证明佛说，结论不利时却须先有证量，才配开口。

如何安置学术界的位置，一直是佛教信仰里颇具张力的话题。学者能为经典考订年代，为教义解释概念，为禅修研究效果，这些工作都可能受到欢迎。但研究若得出另一种结果：年代不合传说，论证不能成立，效果不如预期，研究者还剩多少发言的资格，就不容易说了。

《非佛说之后》谈学者怎样安置自己的信仰，《借来的确证》谈科学能否替佛法作证。这一篇换到信众一侧：当研究结果与自己相信的东西不一致时，信众怎样看待研究，怎样看待做研究的人。

这里的"学界"须先分开。考古与文献研究主要问来历，哲学分析问概念和推理，实验研究问某种现象在什么条件下发生。三者能回答的事不同，不能笼统地说学术懂佛教，或者学术不懂佛教。尤其不能把这句话的意思，随研究结果改来改去。

考古这一边，问题最容易看清。一件写本出现，可以使某种文本的流传年代更为清楚；一条碑铭出现，可以使某种信仰在某时某地的存在获得实物根据。它们能证明到哪一步，要逐项判断。写本的年代不自动等于作品的成立年代，某种教法流传得早，也不自动等于释迦牟尼亲口说过。反过来，尚未发现某时的遗物，也不能径直证明那时绝无这种教法。对有利和不利的材料，这些限制都有效。

网上恰有一篇把两种态度写在一起的讲稿。正觉教团的正伟在《学术界对〈法华经〉年代看法的修正（上）》里，把大乘经典后出的判断与研究者“未修未证”联系起来，并以学术结论可能被新证据推翻来提醒听众。随后，他又高度评价季羡林、辛岛静志的研究，以自己对这些成果的概述，为《法华经》的古老性辩护。²

这里暂不裁定他有没有准确转述两位学者。仅看讲稿的论法，疑问已经成立：为什么有些研究须先受修证资格的审查，另一些研究凭文献工作便值得信任？若考订年代必须有证量，两边都应提出这项要求；若语文学和写本比较足以提供根据，结论不合意时，这些方法也仍然有用。

讲稿中还有一句“有几分证据便说几分话”，接着谈将来的证据可能推翻现在的判断。² 这本是研究应有的节制。现在只有这些材料，就只说到这些材料支持的地方；以后有了新材料，便修改。结论可能修正，足以要求人不要把它说成定论，却不足以证明原来的信仰叙事已经正确。对一项推断有疑问，不能替另一项推断免去举证。

两派相争的时候，同一种选择可以朝两个方向使用。设想一方用大乘经较晚出现的研究责问对手，遇到关于自己所奉经典的编纂、增补和传承问题，却说学者没有修行，不懂圣者的教法；另一方反过来拿早期经典的传承问题质疑对手，轮到大乘经的来历时，又说年代无关紧要。这是把同一套双重标准各用一遍。不能因为先看见的是对方的错误，便把自己那一半算作正当。

这样的争论甚至不要求任何一方真的了解考古。只须知道某篇文章的结论有利于谁，就能决定它该被称作实证研究，还是世俗人的猜测。材料的证明力还没有讨论，引用的用途已经决定了它的地位。

哲学这一边，选择的对象从材料变成了推理。一项分析若说明教义精密，便可用来赞叹佛法；若指出同一个词在论证中换了意思，或结论依赖一条没有证明的前提，回答却改成佛法超越概念，学者只会分别。这两种回答适用的条件，需要交代清楚。

一种体验可能难以完整言传，某套逻辑也可能不适合分析某个论证。批评者当然可能误解二谛，误把方便说当成最终主张。这些都可以逐项说明：哪一个概念读错了，哪一层说法混同了，哪条推理规则不适用。只说批评者没有证悟，仍未指出批评错在何处。若教义确实不接受某种分析，那么同样的分析得出赞许时，也不能忽然成为它高明的证据。

正觉教团另一篇讲稿《日本批判佛教的学者》说，学术研究者“却不是真正的修行人”，并用这一判断解释他们为什么批评佛法。³ 该文后面还有经义上的辩论，那些辩论应当分别讨论。这里须指出的只是前面这一步：批评的发生，被解释成了修行的缺失。按照这种解释，一个人越坚持某项批评，旁人越容易把坚持本身看作他不懂佛法的证据。

这就很难留下修正自己的可能。理解了，便应赞同；仍不赞同，便是尚未理解。倘若"真正理解"只能由赞同来辨认，讨论在开始以前就已经规定了结果。

科学这一边也有类似的情形，但不能与哲学混作一事。实验并不直接裁定一套教义有没有逻辑矛盾，它能检验的是具体主张。譬如某种训练是否改善某项能力，须说清练什么、练多久、与什么相比、怎样衡量。这些问题能得到多大的答案，取决于研究本身。

设若一项有利的实验被解释为佛法得到证明，同类实验得出较小的效果、没有发现差异，或者发现某些人出现不适时，便不能仅以研究者境界不足取消结果。可以质疑受试者选取不当、训练不够、测量没有测到所声称的东西，但这些质疑须有具体根据，也应同样用于检视有利结果。声称科学只能研究某一层效果，也是可以的；相应地，有利结果就只证明这一层。

《借来的确证》讨论以科学旁证佛法有什么问题。这里要问的更窄：同一种研究方法，其适用范围有没有随着结果改变。信众可以不读一篇论文，也可以认为它与自己的修行关系不大；可是把它当作有权裁定真假的根据之后，就不能只承认它作出有利判断的那一半资格。

最常用于取消这项资格的，是"只有学问，没有修行"。这句话有一个合理的起点：读过禅修文献，不等于有过其中描述的体验；能够考订一部经的年代，也不等于能够指导别人修行。挑选禅修教师时，实际经验当然与任务有关。问题在于，这项要求是否被移到了它不能承担的地方。

一个字是不是抄错，一部书是否引用了另一部书，一项结论能不能由前提推出，不会因为研究者没有坐过禅而自动失效。修行经验可以帮助人提出更好的解释，也可能使他看见外人忽略的细节；这份帮助最终仍须落实为可说明的理由。它不能直接替古代写本定年，也不能使一个无效的推论变成有效。

何况，学者没有禅修经验，有时首先就是一项未经查明的判断。无著比丘（Bhikkhu Anālayo）同时从事佛教研究与禅修教学，其任职机构的介绍还明确记载了他的独修生活。⁴ 至少在这个例子上，研究者与修行者并非两群互不相干的人。至于他是否证果，不能由这些经历代为认定；同样，不能因为不赞同他的研究，就倒过来认定他没有实际经验。

替学者列修行履历，也只够纠正这项事实错误。若下一步变成：因为这位学者修过，所以他的论文才值得讨论，仍然保留了原来的资格要求。真正需要说明的是，一个没有修行的人，也可能正确指出一个有修行者的文字错误。承认这一点，并不等于承认前者能指导后者解脱。

"没有修行"与"没有信仰"又须分开。新禅风转载的济群《谁更可靠？》，面对初期圣典与大乘教法的关系问题，写道：“至于历史上的问题，其实不必纠结。”随后劝学习大乘者依大乘经教看待问题，并以祖师的智慧、现代学者的信仰状况及早期欧洲研究者的宗教背景，讨论谁更可靠。⁵

对一个已经选择大乘的信众，这可以是一种修学上的安顿。但它并未回答原来的历史问题。自己愿意依止谁，与一部经何时形成，有不同的判断根据。研究者有信仰，不使结论自动正确；没有信仰，也不使结论自动错误。若怀疑他的宗教背景造成偏见，就应指出这种偏见如何影响了取材和推理。列出背景，还没有完成这项工作。

尤其需要提防的是，从"他没有我的信仰"推成"他不能理解我的信仰"，再推成"他对我的信仰所作的一切批评都不成立"。前一句可能是事实，后两句各自还需要理由。一个研究者不必先承认某部经确为佛说，才有资格研究它是否为佛说；否则，他进入研究以前，就须交出研究的结论。

中文佛教圈也并非只有拒斥这一种态度。圣严在一九九九年的《学术研究与修行》开示中，谈到阿弥陀佛信仰与思想起源研究时说：“雖然在學術研究上我也可以贊同你”，同时保留个人信仰；谈大乘时，则用菩提心、菩萨道与菩萨行说明自己所信的内容。⁶ 这套安置仍可追问，历史主张和个人信仰也未必处处能够分开。但它至少容许一种可能：在历史问题上承认对方有理由，并不要求自己当场放弃全部宗教生活。

这几份材料以教内讲说为主，不能当作全体信众的意见调查。它们的意义在于，把信众能够接触到的几种说法写得很明确：有的要求先承认修证资格，有的诉诸已经选择的传统，有的尝试区分信仰与研究。批评时也应保留这些区别。否则，为了批评信众选择材料，自己却只挑最难看的话来代表所有信众，所犯的仍是同一种错误。

学术界当然也不能凭身份获得一概正确的位置。学者可能误读，可能沿用未经检验的旧说，可能对自己的宗派偏好缺少反省；一项研究也可能因材料太少而只能停在推测。这些不足需要具体批评。学界的专业性，若有值得信任之处，应当表现在材料能够复查、推理能够讨论、错误能够纠正，而不是学者绝不会犯错。

信众未必有能力逐篇复核，这不构成过失。多数人在多数专业问题上都需要依赖别人。但暂时不知道一项研究是否可靠，与知道它必定错误，是两件事；尚未找到足以推翻信仰的证据，与已经证明信仰所说的历史为真，也不是同一个判断。保留信仰时，仍可以承认自己在某个具体问题上没有答案。

我以为，学界应有的位置可以从这里确定：它没有替信众决定如何生活的权力，却应当能够对信众所作的事实声称和公开论证提出异议。信众可以拒绝一项解释，可以指出一份证据不够，也可以在证据不足时暂缓判断。所不能预先规定的，是凡正确的研究，最后必定与自己的教义相合。

真正考验这一位置的，是那位学者提出不合意的结论之后，信众是否仍愿意讨论他的证据。如果此时只剩下对他修行资格的追问，那么先前受到欢迎的，也就只是他替自己说过的那几句话。

回到本站反复说的，佛陀教我们如实知见，而不是按照我们所愿、所期待的去判断。若亲知实见也变成了一句空话，那亲知实见派，又和一厢情愿派有多少区别呢？