辟佛、轻佛、弃佛与究佛：四种姿态的理由与限度¶

工作稿。二〇二六年十月九日按风格指南重写过一遍，引文已按原本核过，出处见文末参考；作者拟再作大改。本篇讨论的是外部对待佛教的几种姿态各自的理由从哪里来、到哪里为止，不讨论持这些姿态的人错在何处。本书自己不在这几种之内（第八节），但在多数佛教徒看来与其中一种无别（第九节）。分不清这几种，既说不清别人，也说不清自己。

先把四种姿态分开¶

外部对佛教的姿态，通常被笼统称作"反佛"。细看至少有四种，动力各不相同。

辟佛，是与之争。争的人承认对方值得争：命题是命题，可以摆出来反驳。

轻佛，是不屑与之争，或者径直把它当作与己无关的假说。持这种姿态的人从未进入过这门教，也不认为其中有什么值得进入的东西。

弃佛，是曾在其中，后来离开。这不是从外部发出的议论，是从内部走出去的决定。

究佛，是仔细研究过，甚至研究了一辈子，却始终没有信受。这一种最容易被漏掉，因为它既不争也不走；它又恰恰最难回应，因为"你都没了解过"这句话对它无效。

用字上须说明几句。"辟"取它的旧义：韩愈《原道》、欧阳修《本论》以及程朱一路，无一不是逐条驳论；今人也一样，一个反佛博客自题"长歌辟佛录"，写的正是长篇论驳。所以本篇不把"辟"派给不屑的那一档。"轻"取轻之、鄙薄之义，不含交手的意思。"弃"指从内部离开，与从未进入的"轻"分得开。第四种本篇用"究"字，取穷究、研究之义，不含褒贬，也不含进出之意；备选的是"知"。要紧的是它必须与"轻"分得开：两者都停在教外，一个是没进去看过，一个是看得比多数教内人还清楚。

还有一条须先说明：这四种是对一个人与一条教义之间关系的分类，不是对人的分类。同一个人对不同的教义可以取不同的姿态，对某一条是究，对另一条是辟，对第三条则在教内。一个人身上同时有几种姿态，是常态而非例外。本书自己就是这样的样本，见第八节。

把四种分开，是因为它们的合理性来源不同，反驳的办法也就不同。把四种混作一种，护教一侧只需驳倒最弱的一种，就好像四种都驳倒了。

一、辟佛的理由：所争之事确实可争¶

历史上的辟佛至少有两类，来源不同。

一类争义理。范缜《神灭论》争的是形神关系，主张形存则神存、形谢则神灭，这是就命题本身较真。¹这一类的合理性完全取决于论证：论证成立就成立，与佛教做过多少好事无关。

另一类争社会成本。韩愈《原道》《论佛骨表》争的是夷夏之辨与生产人口；唐武宗会昌毁佛的诏令算的是寺产与丁口。²这一类的合理性来自另一套判准，与教义真假是两回事：一个教义为真的宗教，照样可能耗竭一国的丁赋；一个教义为假的宗教，也可能于世道有补。

这两类不能互相顶替。后世的辟佛常把两类并作一类：说佛教耗费财力，顺带就说它教理荒谬；说它教理荒谬，顺带就说它于世无补。两边都没有经过论证。

范缜与曹思文的往复，《弘明集》卷九全录，可以看一看两边各守什么。范缜的论证落在一个比喻上：形是质，神是用，“神之於質猶利之於刀”，刀没则利不存；对方说死后形在而神去，他答这具骨骸已不是生者的形骸，如荣木之变枯木。曹思文的驳法是举经史：赵简子、秦穆公神游帝所而形留，庄周梦蝶是形神有分有合，季札说“魂氣無不之”，周公以后稷配天，若神灭则圣人之教成了欺天；萧琛另以梦与利尽刀存立难。范缜答曹思文，只收下对方一句让步，“合而為用”即是不合则无用，那正是神灭的根据；梦是“神昏於內妄見異物”，魂气无不之是“不測之辭”，郊禘明堂是圣人为黔首设教。曹思文重难，说蛩蛩与巨虚相资而非相即，刀利之喻也证不了相即。整场往复里，范缜守的是一条命题，曹思文守的是经史与制度，两边都没有把对方的判准纳入自己的论证。上文说两类不能互相顶替，这场争论是现成的例子。¹

《广弘明集》把所收文章分作十篇：归正、辩惑、佛德、法义、僧行、慈恻、诫功、启福、灭罪、统归。³争义理的文章多在辩惑、法义两篇，争政教关系与社会成本的多在归正、僧行与统归。道宣的分类已经把本节的两类分开了，只是他分类的目的是护教，不是分析。

近代的一支，庙产兴学与五四前后的非宗教运动，争的仍是第二类，第三卷第十四篇第一章已记，此处不重述。⁴

辟总得指明所辟为何。一句"我反对佛教"几乎不携带信息。上面两类之外，还可以反它的组织形态、反它的某一宗、反它在某一国的政治位置，各是各的判准。不说清所辟为何的反佛，多半是第六节所说的廉价版。第四节会举一个反例：一部书名看着像辟佛、所辟却另有其物的书。

二、轻佛的理由：举证责任¶

这一种最普遍，也最被轻视。护教一侧对它的常用回应是"你都没了解过，凭什么说三道四"。

可是它有一条实在的辩护，落在举证责任上。提出主张的一方负举证之责。一个体系若声称有某种唯有进入其中方能验证的真理，它就得先说清楚：进入其中要多少年，代价是什么，失败了算谁的。在它说清楚之前，一个人拒绝进入，不是懒，是常识。

护教一侧的标准回应是"你不修怎么知道"。这个回应本身有结构问题：它把验证的条件设成了信受的结果。凡是这样设定的体系都无法被外部检验，因而也无法被外部相信，这不是外人的失职。这条论证的全本在第二卷净土篇下篇第三章《验证：无人生还的核对》，此处只指向，不重述。⁵

还有一处不对称要说清。同样的举证责任，没有人拿去要求诗与音乐，分别在许诺的形状。诗不许诺可验的结果，它给的东西在读的当下就给完了，没有一个要等进入其中多年之后才见的部分；一个人读不进某首诗，不欠诗人一个交代，诗人也不欠他一个证明。宗教的不同在于它许诺了后来的结果：照此修行，可得如是果。举证责任跟着许诺走，不跟着"信仰"这个名目走。所以同一套标准对诗不适用，对佛教适用，分别不在二者的高下，在各自许诺了什么。

三、弃佛的理由：许诺与兑现之差¶

这一种最不容易反驳，因为它来自内部：走出去的人多半比留在里面的多数人更懂教理。

它的力量在一个具体的结构。佛教不只讲了一套世界观，它许诺了一个可证的结果：照此修行，可得如是果。既然是许诺，就有兑现与否的问题，本书第二卷通篇核的就是这项许诺。

要紧的是分清两种弃。一种因证不出而弃：按其法修了，未得其所许，于是不信。这一种的合理性最强。另一种因别的缘故而弃：生活变了，师门坏了，共同体伤了人。这一种是真实的，但它裁断的是这一个佛教，不是佛法的命题。

一份第一人称记述¶

有一篇中文自述可作标本：rainclear〈从信佛到反佛的历程〉，二〇一五年刊于博客"长歌辟佛录"。它的轨迹是净土、南传、辟佛三段，而转折点不在"大乘非佛说"，那一层作者说“不难依文献考据得到”；转折在南传本身。作者写道：“南传佛教及‘原始佛法’标榜理性，强调实证，源远流长，不搞迷信，对知识分子有着天然的吸引力。”正因为有吸引力，他说认识其“危害”“却不容易”。最终他认为佛教“恐怕早在所谓的原始时期就已经充满了虚无悲观的矛盾和诡辩”。⁶

这份记述值得留意的地方有三。其一，它是一条完整的路径，不是一个立场的横断面；多数辟佛文字看不出作者从哪里来，这一篇看得出。其二，它示范了弃如何转为辟：走出去之后并未止于走出去，还回过头来驳，两种姿态在同一个人身上先后发生；第六节要说的可辩护的弃与廉价的弃，在实际叙述里正是这样缠在一起的。其三，它的证据等级须定死：这是匿名的个人经历自述，不是研究。可以拿它作一条离教轨迹的第一人称记述之证；其中关于佛教史、教理与南传现况的论断，一条也不能直接采信。

因义理缺口而弃：Paul Williams¶

上面两种之外还有第三种弃，rainclear 那一例不属之，而它在学理上最硬：按其法修了，教理也弄懂了，却认定这套解释里有一个填不上的缺口。

Paul Williams 的 The Unexpected Way: On Converting from Buddhism to Catholicism（2002）是标本。他写此书时是布里斯托大学印藏哲学教授、佛学研究中心共同主任，英语世界那部标准教科书 Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations 正是他写的。他自陈做了二十年佛教徒，然后改宗罗马天主教。⁷

枢纽是一个问题："为什么存在者存在，而不是一无所有？"他把佛教的位置说得公道：就佛教自己要处理的事情而言，基督教传统所理解的那种上帝，佛教都否认，"上帝是不必要的"。问题出在别处。他认为佛教的解释里有一个缺口，这个缺口"对我来说确实只能由上帝来填"，即阿奎那一路的必然存在者。他引佛典里那句常被引用的话，"无论诸佛出世与否，法性常住"，追问一个字：为什么。为什么是这个法性而不是别的。他并且明确封住了一条退路：不能拿"心"来答。他点名阿赖耶识与无垢识，说对这种说法"我看不出有多少意义"。⁷

这一例值得单列，因为它示范了弃的理由可以是纯义理的：不是修不出来，不是师门坏了，是认为这套解释在最根本的一问上不完备。对这种弃，"你没修到那一步"完全不构成回应。

Batchelor 与 Ñāṇavīra 两例常与弃并提，其实不属此节。Batchelor 去掉的是轮回与证量一类信条，保留的是修行与身份，他把结果称作世俗佛教；⁸Ñāṇavīra 去掉的是注释传统，他的《法注》在缘起等处不取《清净道论》与义注的解释而另立己说，经文却一字不弃，并且终身为比丘。⁹两人弃的都是教内的某一层，不是整个教。所以这两例归在本栏《非佛说之后》那一篇，那篇写知道大乘经非佛口说之后仍留下的人；本篇只写走出去的人。

四、究佛的理由：看清楚了才不进去¶

这一种最容易被漏掉，因为它既不争也不走：仔细研究过，甚至研究了一辈子，却始终没有信受。学界里这样的人是多数。研究佛教的人未必信佛，正如研究罗马史的人不必是罗马人。

它与轻的区别是决定性的。两者都停在教外，可是轻是没进去看过就断定不值得进，究是看得比多数教内人还清楚，然后仍旧不进。所以护教一侧那句最常用的话，"你都没了解过，凭什么说三道四"，对这一种完全无效。这也正是它最难回应的缘故。

Evan Thompson¶

Thompson 的 Why I Am Not a Buddhist（2020）是这一路的样本，而它的书名最容易被误读成辟佛。作者在书里把自己的位置写得清楚："我不是佛教徒。我是一个相信世界主义的哲学家，同时也珍视佛教。我愿意把自己看作佛教的一个好朋友。"¹⁰

他不是外行。一九七四年，十一岁的他从苏格兰回来，发现自己所住的社群，即他父母创办的 Lindisfarne Association，正热衷于禅宗；此后数十年他研究佛教哲学，与 Varela 等合著 The Embodied Mind。他懂，他喜欢，他不信受，并且写了一整本书说明为什么。

他所驳的是"佛教例外论"（Buddhist exceptionalism），缘起与无我都不在所驳之列。exceptionalism 与 exceptionalist 两词在全书合计六十一见，指的是这样一路说法：佛教优于其他宗教，因为它本质上理性而经验；或者佛教根本算不上宗教，只是一门心智科学、一种疗法、一种以禅修为本的生活方式。他说这些信念连同其背后关于宗教与科学的假设都是错的，并且须丢掉；丢掉它们，佛教才能以它应得的身份，成为现代世界主义共同体里有价值的一员。¹⁰

这句话的形状值得留意：他是为了佛教好才驳它的。这就是究与辟的分野。同一批论证，出自要让这门教垮掉的人手里，是辟；出自一个自认为朋友的教外人手里，是究。

学界里还有更纯粹的一路，不作价值表态，只做文献与史学。Schopen 以碑铭与考古重构印度寺院的实际生活，Collins 以文献与思想史写无我与涅槃，两人都不回答佛教的命题真不真，也不自陈信不信。¹¹这一路与 Thompson 的分别在表态：Thompson 写了一整本书说明为什么不信受，他们不说这句话。究于是有两层，有立场的教外人与不表态的教外人；后一层的主要人物，第一卷第十二篇第三章的表已列。

五、在内部批评而不离开：不在四者之内的位置¶

还有一种人，留在内部，却把这门教的现况批评得极严厉。这一种既不是辟（他不驳教理），也不是弃（他没走），更不是轻。

持法尊者（S. Dhammika）的 The Broken Buddha（2006 初版，2018 修订）是这一路的样本。他是西方上座部僧人，写的是上座部体制之弊。他自陈此书大部分写于二〇〇一年，写完之后犹豫了很长时间，“认为发表它弊大于利”，直到一份未经授权的草稿先出现在网上，才不得已发表定稿；写作目的是引发西方佛教徒对三宝“广泛、审慎、务实的讨论”。¹²

与它常并提的《燃烧的僧袍》（原题《裸僧燃袍》，2011）恰是反例，不在观点上，在举证的形制上。作者匿名，书中点名指控在世僧人的具体行止，而这些事实主张没有独立来源可核。中译前言自己也说，“抛开这本书里罗列的各种‘事实’不论”，只肯定作者引述了大量经文。¹³

两书并观，能看出一条界线：同样是批评，具名、可回校、写明写作缘由的那一份，与匿名、不可核、点名指控的那一份，不是一回事。这条界线与观点无关，只与举证有关。

这一节与本篇末尾几节的关系是：Dhammika 批评的是上座部的体制，本书核的是教理与许诺；两者同属在内部提异议，对象不同。所以本书不归入这一节，也不拿这一节的举证标准衡量自己：那一套标准衡量的是事实主张，本书的工作对象是论证。

六、四者各有廉价的版本¶

上面几节讲的是可辩护的一版。实际见到的多半是廉价版，而廉价版败坏了整个姿态的名声。

廉价的辟，是把佛教当铁板一块来辟。"佛教让人消极"这一句，同时说错了上座部、汉传与藏传三家，还漏掉了它们彼此不同意的地方。

廉价的轻，是以未理解为不值理解，把"我不感兴趣"说成"它是假的"。举证责任那条辩护，只护得住悬置（我不予采信），护不住断言（我断定其假）。这两步之间的距离，正是轻佛者最常一步跨过去的地方。

廉价的弃，是以个人的挫折冒充教理的裁断。"我修了三年没用，所以是假的"，在逻辑上与"我修了三年有用，所以是真的"一样弱。

廉价的究，是以熟悉冒充判断。读遍了文献，却把"我研究了很久"本身当成结论的分量。学问的深浅不替命题作保，懂得多不等于说得对。

廉价版还会顺着渠道传播。批评材料的流通渠道本身也带立场。《破碎的佛陀》与《燃烧的僧袍》的中译都出自同一路人手，而那一路对佛教、尤其对上座部敌意甚重，选题与措辞都带倾向。《破碎的佛陀》的译者前言虽自陈“并不是出于对上座部佛教的仇视”，仍宜作有立场的转述看待。¹²所幸这一本的英文原文公开可查，能回校；《燃烧的僧袍》没有这条退路，它的原著本身就是匿名的。这不是要否定这些材料的价值，是说用它们的时候，渠道的倾向要跟材料一起记下来，否则廉价的一版会借着渠道混进可辩护的一版里。

七、内部辩护的廉价版：免疫化¶

要公道，同一套标准得用回到内部。内部辩护也有它的廉价版，而且是同一种毛病，即免疫化。"你没修到那一步"，把任何反例都归给反例提出者的资格；"这是不了义"，把任何不合己说的经文都推到判教的下一层；"业力使然"，把任何未兑现都解释成条件未足。这三招的共同点是无论发生什么，结论都不动。一个无论如何都不会被证否的说法，不是特别强，是根本没有在陈述任何事。

免疫化这三招，第二卷第七篇第三章《什么样的解脱论是可信的》已立为判准之一：可信的解脱论须能接受外部检验，不得以"此法甚深"一类的话系统性地免除批评。此处只指向，不重述。¹⁴

八、本书的位置¶

上面四种都是外部的姿态：辟的人在教外争，轻的人根本不认那里有什么可争，究的人在教外看得很久很清楚，弃的人从教内走出去。本书哪一种都不是。

本书的起点是信任作为导师的佛陀。不是把他当成一个待考的历史人物，也不是把他的话当成一份可有可无的参考；是把他当老师。

正因为如此，才有下面这件事可做：去核那些以他的名义立起来的东西，究竟立得住立不住。层累的经典、判教的次第、那些许诺了可验之果的修道论，核它们与信任他不但不冲突，恰恰是同一件事的两面。一个人若真把某人当老师，他会在意后人有没有替这位老师说了他没说过的话。本篇把这一种姿态叫作"核"：核的是传承与许诺，不是导师。备选的是"诤"，诤友之诤，意思更近于在内部提异议，但容易被读成争吵。

往里一层，本书自己有同样的结构¶

本书不在四者之中，只在对佛陀本人这一层上成立。往里一层，逐条教义地看，本书自己正是那四种姿态的样本。

最清楚的一处是中观。本书作者不持中观见，瑜伽行同理。然而第一卷下部第十八篇《中论的证明与解读》十章、五万余字，另附一份形式系统与证明，做的是这么一件事：把《中论》的核心论证重建成一条可检验的定理（三条定义、一条适用范围条款），然后把预想得到的失败模式逐条提出，每一条都以它最强的形态出场。那一篇自定的规矩写在第七章开头：“把强版走到可辩护的最远处，走不通的那一步如实标出；真找到漏洞，也算收获；没找到，那就相当精彩。”判词章逐条记下指控与判定：此性、关系实在论、传染之疑、归纳跳跃，判定分别是“未致降格”“保全无损”“消解”。第三节清点剩余，估值不低：取走定理与工具之后，《中论》剩下的“是它从头到尾真正要给的东西，一条无须形而上学垫底的道路”。¹⁵

这是究的极端形态：最同情的重建，最严的检验，判定论证成立，而作者仍不持此见。本篇说"你都没了解过"对究佛者无效，这句话在这里回到了本书自己头上：本书对中观下过的功夫，比多数持中观见的人都深；深到这个地步，仍然没有变成那个见。

九、从教内看，本书与辟佛无别¶

这一节不能省。从今天多数佛教徒所站的位置看，本书与辟佛分不出来，理由很实在。那位导师留下的话，今天多半是连同后世的层累一起被信受的。经、论、判教、修证次第，在多数人的信仰实感里是一整块；去动其中任何一块，在他们那里就等于动了全部，包括那位导师本人。

所以这不是一场误会，不是一句"你们没读懂我的意思"就能解开的。它是这个立场真实的代价：一个把佛陀当老师的人，会被当成佛陀的敌人。这个代价有多大，写的时候得先估清楚，不能指望靠一句声明就免掉。下面是三桩实例。

玄奘与木叉毱多。 玄奘西行途经龟兹，国中最负盛名的学僧木叉毱多游学印度二十余年，劝他不必西行，说此土《杂心》《俱舍》《毗婆沙》一切皆有；玄奘问有没有《瑜伽论》，对方答：“何用問是邪見書乎？真佛弟子者，不學是也。”玄奘的回答是：“《瑜伽》者是後身菩薩彌勒所說，今謂邪書，豈不懼無底抂坑乎？”随后他引《俱舍》首章发问，对方“發端即謬”，终于“極慚”。¹⁶玄奘占上风的一段出于其弟子所撰的传记，没有旁证，宜存疑。这一桩的要紧处不在谁赢，在两边把对方放进了同一个格子：木叉毱多以部派论书为正统，视《瑜伽》为邪见书，不学才是真佛弟子；玄奘以《瑜伽》出自弥勒，谤之即堕无底坑。两个人都在尊师，一个尊的是部派三藏，一个尊的是补处菩萨，而对方在各自眼里都是谤法者。"动其中任何一块就等于动了全部"，在七世纪的龟兹已经是双向的。

竺法度。 刘宋元嘉年间，昙摩耶舍的弟子竺法度在建康一带传法。《高僧传》记他“專學小乘，禁讀《方等》，唯禮釋迦，無十方佛，食用銅鉢，無別應器”，又令诸尼相捉而行、悔罪时伏地相向；丹阳尹颜瑗（僧祐作颜竣）之女法弘尼、交州刺史张牧之女普明尼初受其法，“今都下宣業、弘光諸尼，習其遺風”。¹⁷僧祐为此专写一篇〈小乘迷学竺法度造异仪记〉收进《出三藏记集》，判语是“毀呰方等既絕法雨，妄學詭科乖背律儀”，并把他与不信《大品》的慧导、非拨《法华》的昙乐、诽谤《涅槃》而“舌根銷爛”的僧渊排在一起，说那三人之惑只止其身，“而竺度之悖，以毒飲人”，又问这是不是“魔斷大乘故先侮女人”，末了引经说释迦昔为比丘“專以四阿含教化謗毀方等”，于无数劫受大苦报。¹⁸竺法度做的事，照字面只有一件：只认释迦牟尼一位老师，只读四阿含一类经，不拜十方佛。这件事在僧祐那里的名字是迷学、异仪、魔断大乘。他的尊师，恰好是对方眼里的谤法。这一桩还有一层：《高僧传》承认他“善梵漢之言，常為譯語”，僧祐也说他“善閑漢言”，并且记下了女弟子的名字与寺院；骂得越具体，越能看出被骂的人在当时的建康僧团里不是边缘人物。他自己也立过一部仪轨：隋法经《众经目录》在"众律伪妄"下列《异威仪》一卷，注“宋元嘉世曇摩耶舍弟子法度造，違反正律，誑耀僧尼，楊州于今尚有行者，故指明”，到隋代扬州还有人奉行，书今不存。¹⁹

僧祐拿来陪绑的三个人，各有来历。慧导与昙乐的事，僧祐在〈异仪记〉之后紧接着抄了慧叡的〈喻疑〉，自注“昔慧叡法師久歎愚迷，製此喻疑防於今日，故存之錄末”。²⁰〈喻疑〉说，三十六国小乘人非拨真言的风气流入关中，“慧導之徒遂復不信大品”，鸠摩罗什入关之后般若之明方得重光；又说《法华》出而“曇樂道人以偏執之見而復非之，自畢幽途永不可誨”。慧叡给两人的判语是：慧导“非大品而尊重三藏”，昙乐“非法華憑陵其氣，自以為是，天下悠悠，唯己一人”。慧叡这篇文章本身的用意是替新译出的《大般泥洹经》作辩护，所以三个人在他笔下排成一条线：不信《大品》、不信《法华》、疑《泥洹》，各是对当时新出大乘经的一次拒绝。僧渊的事只见于僧祐一句：“彭城僧淵誹謗涅槃舌根銷爛，現表厥殃，大乘難誣，亦可驗也。”《高僧传》卷八另有一位释僧渊，颍川人，在彭城白塔寺从僧嵩受《成实论》与《毗昙》，“慧解之聲，馳於遐邇”，门下道登善《涅槃》《法华》，为魏主元宏所重；若是同一人，则慧皎的传记里全无舌烂之事，连他对《涅槃》的态度也看不出来。四个人放在一起，可以看出僧祐这份名单的编法：拒绝某一部大乘经，与只认释迦、禁读方等，在他那里是同一类罪，差别只在轻重，而轻重以报应的显隐来定。

还有一段话须单独记下。竺法度的两位有名的信徒都是女性，僧祐说她们“雖出貴族而識謝慧心”，随后把话推到全体：“凡女人之性，智弱信強，一受偽教則同惑相埏，故京師數寺遂塵異法，東境尼眾亦時染此風，將恐邪路易開，淄污不已。嗟乎，斯豈魔斷大乘故先侮女人歟？”¹⁸这几句的结构是：先把一桩具体的信从归给女性的本性，再把尼众整体当作异法最易侵入的缺口，最后用魔的意图来解释为什么从女人下手。它不是对竺法度教法的评判，是对信他的人的评判，而且评判的根据是性别。这一段与第一卷第十二篇《佛教与女性主义》的关系，见文末。

印顺。 二十世纪的一桩与此同形。印顺一生的工作可以归为一句：以佛陀本人的教法为准，去核后世加上去的东西。所以他在历史层面承认大乘经非佛口说，却终生为僧，并以佛出人间为宗骨重判整部佛教史。他一九五一年冬在香港所讲的〈净土新论〉指出传统净土信仰里可以追问的几处，这篇讲稿与一九五三年冬在台北所讲的〈念佛浅说〉在台湾引出的，是焚书。印顺自己在《平凡的一生》里只说，台中李炳南居士领导的莲社与他思想上有距离，所以在《佛法概论》事件的动荡中“有臺中燒毀我著作的傳說，在重信仰的宗教界，這可說是一般的現象”；杨白衣、慧吉祥记〈念佛浅说〉一出，“有少數教徒認為與其所提倡的法門有所牴觸，於是發動徒眾把它焚燒殆盡”，正信教徒再印，印了再烧；吴老择的访谈录则说市面上近千册〈净土新论〉被人尽数买去放火。烧书的是谁，江灿腾指李炳南，吴有能说是退伍僧人，洪锦淳说僧侣主导而不肯署名，林其贤说纯属传说，至今无定论；没有争议的是，这些书确实被当成了该烧的东西。²¹印顺的例子比前两桩更逼近本书，因为他做的正是本书想做的那件事：核以佛陀之名立起来的东西，而不动佛陀本人。结果与前两桩相同。

三桩合起来说明一件事：被目为谤法，不取决于一个人对佛陀的态度，取决于他对被动了的那一块的态度；而那一块是什么，由指控者所尊的东西决定。七世纪的龟兹、五世纪的建康、二十世纪的台中，格子是同一个。韩愈一类从外部发出的指控不入此节，以尊师之名是此节的入门条件。

十、理由到哪里为止¶

本篇的用意不是贬低这四种姿态，也不是拿它们与本书比高下。用意是弄清每一种姿态的理由从哪里来：辟的来自所争之事确实可争，轻的来自举证责任，弃的来自许诺与兑现之差，究的来自看清楚了才不进去。

理由找到了，两件事才做得成。其一，分得清可辩护的一版与廉价的一版，不把廉价版的毛病算到整个姿态头上，也不让廉价版借着可辩护版的名声混进来。其二，对每一种都能说出它的合理性到哪里为止：举证责任护得住悬置，护不住断言；许诺与兑现之差裁得了这一个佛教，裁不了佛法的命题；看清楚了才不进去，看清楚的仍是文献，不是修行所许的果。

四种姿态各有一个只属于它的问题，前几节已经各问了一遍。还有一个问题是四种共有的，也包括本书，留在下一节。

十一、一个共有的问题¶

上面整篇都在为四种姿态各找一个合理性的来源。可是把这四条并排一摆，有一件事就显出来了：各人都觉得自己的见是真的。不是"我选择相信"，是觉得它就是真的。持中观见的人如此，不持的人也如此；走出去的人如此，从没进去的人也如此。

而且各人都在给自己讲一个连续的、自洽的故事。rainclear 讲的是从净土到南传再到看破；Williams 讲的是二十年之后那个缺口只能由必然存在者来填；Thompson 讲的是从十一岁起就在这里面，所以有资格说自己不是；本书讲的是信任那位导师，所以才要核以他之名立起来的东西。每一条都连贯，每一条都自洽，每一条都让讲述者的位置显得是被理由推出来的。

于是有三个问题，本篇不答。其一，一个立场让当事人觉得连贯自洽，这件事本身能不能算它为真的证据；如果不能，那么本篇为四种姿态各找的那个合理性来源，有多少是理由，有多少是事后追认的叙事。其二，这套标准对四种是齐平的，它同样衡量辟、轻、弃、究，也同样衡量本书；那么有没有一个位置，不是靠这套讲故事的机能支撑起来的；若没有，这条观察就把所有立场一并拉平，包括这条观察自己。其三，"觉得自己的见为真"并不是本书搁置的那两套教义才去分析的东西，汉译《长阿含·梵动经》（巴利《长部》第一经《梵网经》）一开卷讲的就是它：六十二种见，各有持者，各以为真。经文说，持见者“因受緣，起愛生愛而不自覺知，染著於愛，為愛所伏”，诸见皆“因觸緣”而起；如来“知此見處，如是持、如是執，亦知報應”，“雖知不著”。²²如果这条反思是对的，那么替它作证的不是被搁置的学说，是本书信任的那位导师的第一课。这套把所有立场一并拉平的标准，不是从教外借来的，它本来就立在教内的起点上；衡量到本书头上的，正是这位老师。

这个问题留在这里。

与本书正编的关系¶

• 第一卷第十二篇第六章《佛教与女性主义》第五节讲汉传寺院的实际制度，从八敬法、龙女与五障讲到寺院制度，还没有收进五世纪建康僧官对尼众的说法。僧祐〈异仪记〉“凡女人之性，智弱信強”一段可补在那里：它不评判竺法度的教法，评判的是信他的人，根据是性别。
• 第一卷第十二篇第三章《学术佛教研究》的表列了不表态的一层；Thompson 这种写明立场的教外人，那张表现在没有一行。
• 第二卷净土篇下篇第三章《验证：无人生还的核对》与第七篇第三章《什么样的解脱论是可信的》，本篇第二节与第七节只指向，不重述。
• 第三卷第十一篇第一章《会昌的经济学》与第十四篇第一章《佛教现代主义》，本篇第一节所说争社会成本的两次近代实例已在那里。
• 本栏工作稿《非佛说之后》写知道大乘经非佛口说之后仍留下的人，Batchelor 与 Ñāṇavīra 归在那篇。

待查¶

• 杨白衣与慧吉祥〈《妙云集》的内容与精神〉第 154 页与吴老择访谈录两条，仍据释禅林转引，未据原书复核。焚书主事者诸说至今无定论。
• 玄奘与木叉毱多论难中玄奘占上风的一段，只见于弟子所撰传记，无旁证。
• 僧祐所说诽谤《涅槃》的彭城僧渊，是否即《高僧传》卷八的释僧渊，两书无一语相证。
• 竺法度所造《异威仪》一卷，隋代尚有人奉行，书今不存。
• Williams 所引"无论诸佛出世与否，法性常住"一语的经文出处，他本人未注，本篇未查原经。
• 第四种姿态的用字（究、知）与本书自己那一种的用字（核、诤），本篇取前者，仍可再定。

参考¶

所据原本，皆按原文核过：

• 僧祐《弘明集》卷九，T2102；道宣《广弘明集》卷一，T2103。
• 慧立本、彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，T2053；慧皎《高僧传》卷一、卷八，T2059；道宣《续高僧传》卷七，T2060。
• 僧祐《出三藏记集》卷五，T2145；法经等《众经目录》卷五，T2146；智昇《开元释教录》卷十八，T2154。
• 《长阿含经》卷十四〈梵动经〉，T0001。
• rainclear〈从信佛到反佛的历程〉，博客"长歌辟佛录"，2015 年 3 月 12 日，2026 年 9 月 8 日取网页存档。
• Paul Williams, The Unexpected Way: On Converting from Buddhism to Catholicism, London: T&T Clark, 2002, pp. 27–35, 86。
• Evan Thompson, Why I Am Not a Buddhist, New Haven: Yale University Press, 2020, pp. 1–8, 189。
• Stephen Batchelor, Buddhism Without Beliefs, 1997; Confession of a Buddhist Atheist, 2010; Secular Buddhism: Imagining the Dharma in an Uncertain World, 2017。
• Ñāṇavīra Thera, Notes on Dhamma (1960–1965), rev. 2nd ed., Path Press, 2009；Bhikkhu Bodhi 的书评，Buddhist Studies Review 15 (1998)。
• Gregory Schopen, Figments and Fragments of Mahāyāna Buddhism in India, 2005; Buddhist Nuns, Monks, and Other Worldly Matters, 2014。Steven Collins, Selfless Persons, 1982; Nirvana and Other Buddhist Felicities, 1998。
• S. Dhammika, The Broken Buddha: Critical Reflections on Theravada and a Plea for a New Buddhism, 2006 初版，2018 修订；中译《破碎的佛陀》，菩提字幕屋译，2019。
• 《燃烧的僧袍》全译本（原题《裸僧燃袍》），佚名著，ZY 译，原著 2011，译本 2018。
• 释禅林〈印顺法师人间净土的主张：以新旧净土之论辩为线索之考察〉，《玄奘佛学研究》第 43 期，2025 年 3 月，第 169–200 页；释印顺《平凡的一生（重订本）》第二十九章。

汉文据 CBETA 本核对；大正藏的页栏号照 CBETA 著录。

注¶