非佛说之后¶

有一类人值得单独说：在藏传学院受过完整训练，有修行者的身份，又明确知道大乘经非释迦牟尼口说。他们怎么安置自己。

答案不止一种，其中一种是走了。

两个法庭¶

先分开两件事。

"大乘非佛说"判的是来历。富永仲基的加上说、Nattier 对《郁伽长者所问经》的分层、辛嶋静志对阿逸多与弥勒的处理，回答的是同一个问题：这话是谁在什么时候说的。

空性的论证成不成立，缘起能否推出无自性，归另一个法庭管，与谁说的无关。

把两件事混作一件，是外部批评常犯的错，也是内部辩护常用的挡箭牌。分开它们，那些人才有立足之处。

分开的工具是传统自己备下的¶

这套分辨不是现代文献学带进来的。

四依早已立下：依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。头一句就把"谁说的"降到次要位置。四大教法的判法同理：凡称佛说者，须与经相应，与律不违，能导向离苦，三条过了才算数。判准落在内容与效果上，不落在口耳授受的链条上。

到了藏传，这套东西发育成一门专学。宗喀巴《辨了不了义善说藏论》通篇处理的就是哪些经是了义、哪些是密意不了义。一个人在色拉寺辩过这部论，他早就知道经与经之间有高下、有权实、有需要解释才能用的话。"谁说的"在他那里从来不是最终裁判。

传统给的授受叙事也从不曾以文献史的形式提出。龙树入龙宫取般若、三转法轮的判教，这些说法从未按考据的规矩辩护过。一个格西回西方读到 Schopen 的碑铭研究，发现的不是传统撒谎，是传统的授受叙事本属另一种文体。

学制本来不作文献学的答¶

Georges Dreyfus 是第一个拿到格西拉然巴学位的西方人，在印度学了十五年，出来写《The Sound of Two Hands Clapping》，讲的正是这一层。辩经场训练的是论式的掌握与教理的贯通，不是校勘、年代与写本谱系。"释迦牟尼公元前五世纪是否说过这句话"，那套制度压根不作答，也不认为这是它该答的问题。

所以外人设想的那种当场崩塌，多半没有发生。冲撞要两造在同一个题目上争才成立。

五种安置¶

José Cabezón 在色拉寺学过多年，现在是加州大学圣巴巴拉分校的达赖喇嘛讲席。他的办法是两个身份分开做，并且明说。他与 Roger Jackson 合编的《Buddhist Theology》就立此主张：描述性的佛学研究与规范性的佛教神学是两种活计，一个人可以两样都做，条件是不在一篇文章里偷换。

印顺是最彻底也最不讨好的一种。他在历史层面承认大乘经非佛口说，却终生为僧，理由是大乘为佛法之开展，真实义在展开中显现，不在源头的口耳里。"立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者"，这句话就是他的方案。代价是两头不讨好：护教一侧说他毁经，批判一侧说他不彻底。

Stephen Batchelor 在达兰萨拉受格鲁具足戒，后转韩国禅，最后写《Confession of a Buddhist Atheist》。他把历史结论一路推到底，重构一套不要轮回、不要证量的世俗佛教。这是最诚实的一种，也最容易被指为已经不在门内。

Paul Williams 写了英语世界的标准教科书《Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations》，做了二十年佛教徒，然后皈依天主教，写《The Unexpected Way》交代缘由。这一种的答案是没有安置成而走了，它同样要记进账。

Donald Lopez 退到更远的位置。《Prisoners of Shangri-La》与《The Scientific Buddha》研究的不是佛教本身，是现代人怎样把佛教造成今天这个样子。研究建构，就不必回答建构里的命题真不真。

得到了什么¶

按本书的账，那个被许诺的东西恰恰拿不出验证。第二卷第六篇下篇第三章的标题就是这个意思。在这一点上我没有理由比自己的书更乐观：他们求的那件事，若按广告条款算，没有拿到。

有几样是拿到了的，而且不以那个目标为真作前提。

辩经场练出的分析能力是真的，Dreyfus 整本书都在证明这一点。注意力训练的效果不需要空性为真才成立。一套伦理约束与一个共同体是真的。那批文献、造像、寺院与制度，是人类少见的持续两千年的智力工程。

还有一样最具体。今天可用的批判工具，多半是这批人做出来的：Nattier 的《A Few Good Men》、Schopen 的碑铭考古、Anālayo 的阿含尼柯耶对读、印顺的初期大乘研究、富永仲基一七四五年的《出定后语》。把问题问准确所需的一切，出自那些既在里面、又肯把它拆开看的人。

这不是他们所求的那件事。也不是没有。