第五章　性起·如来藏的华严形态¶

性起是华严给如来藏线起的宗名。探玄记释宝王如来性起品之题，一句立义：“《佛性論．如來藏品》云『從自性住來至得果，故名如來。』不改名性、顯用稱起，即如來之性起。又真理名如名性、顯用名起名來，即如來為性起”。¹ 性者不改，起者显用。两读并列：前一读把性起读作如来之性所起，后一读把如来二字本身拆成性与起。文本的根据地在八十华严如来出现品，旧译题作宝王如来性起品；本章的原文取自此品与探玄记该卷，旁及起信论并法藏义记、五教章、澄观疏钞与宗密原人论。

十门的建制。 法藏释此品，宗趣一节开十门：一分相、二依持、三融摄、四性德、五定义、六染净、七因果、八通局、九分齐、十建立。¹ 十门里有四门直落本书的问题上，先立表：

分相门的分层先记一笔：“性有三種，謂理、行、果。起亦有三”；理性由了因显而名起，行性由闻熏资发而名起，果性“更無別體，即彼理行兼具修生，至果位時合為果性”，应机化用名之为起。¹ 三位各有各的性、各有各的起。性起一名从第一门就带着三重指称，把它当成单一的形而上学命题来读，法藏自己不答应。

定义门是全品最要紧的一段自释。法藏自设一问：下文明说“非少因緣成等正覺”，既涉因缘，何以唯言性起？他给四义¹：

第三义是四义里语法最硬的一条：起虽揽缘，缘必无性，无性之理显于缘处。此句的性字，指的是无性之理；性起即无性之理在缘处显出来。法藏随即引一句为证：“如『從無住本立一切法』等”。¹ 这句出维摩，天台立一念三千亦引它，两宗在此同源。第三义之下，性起与缘起的关系立刻清楚：同一件事，从缘一侧看叫缘起，从所显之理一侧看叫性起，理不多出一物。

经文：障蔽模型的三处措辞。 出现品的地基段落是如来心十相的第十相。原文：“如來智慧無處不至。何以故？無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得；若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前”。³ 随之是大经卷喻：“譬如有大經卷，量等三千大千世界”，书写大千界中一切事，而全卷“雖復量等大千世界，而全住在一微塵中”；有智慧明达者以净天眼见之，“破彼微塵，出此大經，令諸眾生普得饒益”。合喻一句收得极重：“如來智慧亦復如是，無量無礙，普能利益一切眾生，具足在於眾生身中；但諸凡愚妄想執著，不知不覺，不得利益”。³ 末后佛语两叹奇哉，教以圣道，“自於身中得見如來廣大智慧與佛無異”。

这一段的语法值得逐字过。第一，不具有的否定被再否定：无一众生而不具有。双重否定所保的是全称，不留例外。第二，不证得的原因给的是妄想执著，不给缺少；缺少要补，覆盖要除，两条修道路线由这一处措辞分开。第三，离妄之后所用的动词是现前、是见、是出，不用得、不用生。三处措辞同指一个模型：障蔽模型。智慧本具，惑障覆之，修道除障而显本。

探玄记对这一喻的合语拆得更细，三项逐一对位：“以妄念無體細末如塵，性德圓滿如大經卷，迷妄覆真如塵藏經”。² 尘对妄念，经卷对性德，藏对覆。喻的机制在此明确：破尘不写经，出经不增卷。

法藏的本具论证。 障蔽模型是一个模型，模型要有论证。法藏在合喻处给了一条，全文如下：“既言無眾生身如來智不具足者，即知若有不具者，彼非眾生數，何得更有無性有情？若俱有者，何故不知？釋以顛倒故。若顛倒不知者，何以知有？釋若先無者，離倒之時何處得有？既云離倒智起，明知不無”。²

论证走三步。第一步从全称句推出五性各别之否定：既说无一众生身中如来智不具足，则不具足者已不在众生之数，无性有情一格无处安放。这一步直指第二十篇的五性各别，是华严与法相分途的正面一击，力道全在经文的双重否定上。第二步应对一个自然的反问：既已俱有，何以不知？答以颠倒。第三步应对更紧的一问：既然不知，何以知其有？法藏的答语是全案的骨节：若先无者，离倒之时何处得有？既云离倒智起，明知不无。

这一步的逻辑形制要看清。它是从结果回推的论证：解脱之时智起，智不从无而有，故先已有。前提是无中不出有。这个前提若照第十八篇第三章的四句破生去查，麻烦立现：因中先有果，正落自生一格；破自生之过在于一法有二体，一谓生，二谓生者。法藏若把离倒智起读成一次生，论证便自陷。

退路恰在他自己的措辞里：他不把离倒智起读成生。障蔽模型的全部要害在显与生之别，显不须在承受者之外另立产出者，一如破尘出卷不须写卷。这条论证的成立条件因此可以写死一句：显生之别若守得住，论证成立而不触自生；显生之别若守不住，论证即刻落入自生一格。守不守得住，看的是全宗对起字的用法，而定义门第三义已经把起字定在显上，无性之理显于缘处。文本这一侧是安的。

底座：起信论一心二门。 性起说的论座是大乘起信论，法藏为之作义记，判为终教之极。论文立义：“依一心法，有二種門……一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。”生灭门下的和合句：“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法、生一切法”。⁴

义记释二门，用的是通相别相：“真如門是染淨通相。通相之外。無別染淨故。得總攝。如微塵是瓦器通相。通相之外無別瓦器瓦器皆為微塵所攝”；生灭门“是染淨別相”，“又以此是真如與緣和合變作諸法。諸法既無異體。還攝真如門也。以瓦器收微塵等”。⁵ 微尘与瓦器互摄：以微尘收瓦器，瓦器无遗；以瓦器收微尘，微尘无剩。法藏由此断：“以此二門齊攝不二故。得說為一心也”。⁵

这段释文提供了本章最有分量的一件结构证据。二门各总摄一切法，摄的是同一批法；一批法两种登记，同批而异层：真如门登记通相，生灭门登记别相。通相别相之分，是类与例之分，两批东西之分不在其内。法藏另有一句把这层意思说到底：“此一法界。舉體全作生滅門。舉體全作真如門”。⁵ 举体全作，两边都是全量，无一分留在门外。若真如是一个基体而诸法是它产出的物件，二门便不可能各自总摄一切法，通相之外必留一份别相之余。文本把这份余量堵死了。

一法界之一，义记先行声明过：“一法界者。即無二真心為一法界。此非算數之一”。⁵ 非算数之一，与第三章一即一切的一同一声明；华严对一字的两次自注，方向一致。

和合句里的非一非异四字，是犊子部的老句法。第十八篇第九章判过补特伽罗一案：非一非异一类的说法仍是谓述，预设未动，成色全看用法把它安在哪一层。此处的四字有义记的通相别相释在旁，安在登记层，不安在实体层，故与犊子部的用法不同科。

受熏之辨，本章的正题。 起信论的熏习章是华严与唯识分途的正面路口。论文立四种法熏习：“一者、淨法，名為真如。二者、一切染因，名為無明。三者、妄心，名為業識。四者、妄境界、所謂六塵”，并给喻：“如世間衣服實無於香，若人以香而熏習故則有香氣”。⁴ 四法的运转双向：“真如淨法實無於染，但以無明而熏習故則有染相。無明染法實無淨業，但以真如而熏習故則有淨用”。⁴ 真如在这里两头都占：受无明之熏，又能熏无明。真如熏习一节复分二种，“一者、自體相熏習，二者、用熏習”。⁴

把这两句放到第二十篇第三章已引的两张资格表前，冲突就摆在那里。成唯识论所熏四义，第三义可熏性：“若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏”；能熏四义，第一义有生灭：“若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為前後不變，無生長用，故非能熏”。⁶ 真如是无为法。两张表把无为法同时逐出所熏与能熏两个位置，各给了理由：坚密者不受，不变者不与。

两造用的是同一个熏字，安的位置不同。唯识的熏习是 E2 层的一道机制手续，进料出料都在有为相续之内，两张资格表就是这道手续的准入条件。起信的熏习跨在真如与无明之间，一头搭在无为上。同名而异指，一句对错断不了：要问的是起信的熏字究竟在做什么工，描述一道机制，还是描述一种依存关系的语法。

法藏本人对这道分途有明文的自觉。五教章卷二心识差别一节把它写成教判：始教“以於真理未能融通。但說凝然不作諸法。故就緣起生滅事中建立賴耶。從業等種辨體而生”；终教“於此賴耶識。得理事融通二分義……以許真如隨熏和合成此本識。不同前教業等種生故”。⁷ 凝然不作诸法一句，是他给唯识真如的定性；随熏和合成此本识，是他给起信真如的定性。两句一对，分途升为五教阶次里的一级台阶。

台阶立好之后，法藏立刻自设一难。这一问一答是全篇最该逐字读的段落：

問真如既言常法。云何得說隨熏起滅。既許起滅。如何復說為凝然常。 答既言真如常故。非如言所謂常也。何者聖說真如為凝然者。此是隨緣作諸法時。不失自體。故說為常。是即不異無常之常名不思議常。非謂不作諸法如情所謂之凝然也。⁷

答语的手法要看清。他没有主张真如既常又能起灭，他改的是常字的语义：圣教说真如凝然常，所常者是随缘作诸法时不失自体，此常与无常不异，名不思议常；情执所谓的凝然，是不作诸法的那一种，那一种不在圣说之内。随后引胜鬘两句坐实：“不染而染者。明隨緣作諸法也。染而不染者。明隨緣時不失自性”，并断：“如是真俗但有二義無有二體”。⁷

无二体三字是本章的关键凭据之一。若真如与诸法是两体而一生一被生，随缘便是一次产出；法藏明说二义无二体，随缘与不变遂成同一件事的两面说法。义记里同样的意思说得更直白：“隨熏轉動成於染淨。染淨雖成。性恒不動。只由不動能成染淨。是故不動亦在動門”。⁵ 只由不动能成染净：不动是成染净的条件，充当原料的资格并未给出。

法藏对真如自设的四句。 五教章卷四三性同异义有一段问答决择，第一门名护分别执，逐句问真如：

問真如是有耶。答不也。隨緣故。問真如是無耶。答不也。不變故。問亦有亦無耶。答不也。無二性故。問非有非無耶。答不也。具德故。⁸

四句全否，每一否所给的理由都是真如自身的两义。这是第十八篇第三章那台判定机器的原样调用，调用的对象是本宗最高的一项。法藏随后设示执过一门，把执真如为一向有的过失列成常断二科：“一常過。謂不隨緣故。在染非隱故。不待了因故。即墮常過”；又若不随缘成于染净，“染淨等法即無所依。無所依有法又墮常也”。⁸

三性同异义的正面立义也在此卷：“真中二義者。一不變義。二隨緣義。依他二義者。一似有義。二無性義。所執中二義者。一情有義。二理無義”；由真中不变、依他无性、所执理无，三性一际同无异，此不坏末而常本；由真如随缘、依他似有、所执情有，亦无异，此不动本而常末，“是故真該妄末妄徹真源”。⁸ 法藏为此配明镜喻：“猶如明鏡現於染淨。雖現染淨而恒不失鏡之明淨。秪由不失鏡明淨故。方能現染淨之相……雖現淨法不增鏡明。雖現染法不污鏡淨”。⁸ 镜喻的分工与下一章金师子章的金喻一致，且比金喻安全：镜现像不出料，金作器要出料，质料因的读法在镜喻这里进不来。

三件放在一处看：真如的四句全否、执有执无各堕二过、镜喻的不出料。三件都出自法藏本人，且都在拆同一样东西，即把真如当成一个自立自足之体的读法。以第十八篇 D2 的三条件对真如逐条比对，结论清楚：不变一条，法藏只肯在不异无常之常的意义上认；不待他一条，随缘义直接取消；独立成事一条，无二体三字取消。三条无一条能立，真如不满足 D2。

性起对性具。 两宗圆教的宗性之别，通说立在净染上：天台性具，三千本具，善恶皆性中之数，故有性恶之说；华严性起，唯据净用，恶属妄缘一边，还源即离。探玄记染净门确有此语：“染屬無明、淨歸性起”。²

通说要补一处。同一门下法藏另设一问一答，把话说回来了一半：

問眾生及煩惱皆是性起不？答皆是。何以故？是所救故、所斷故、所知故，是故一切無非性起。²

众生与烦恼皆是性起，理由是所救、所断、所知。这一答把染法收进了性起的范围，收进来的身份是对象，不是德目。前一问的答语也早留了余地，法藏用倒靴为帽喻说明染与真的关系：“以違真故不得離真，以違真故不屬真用。如人顛倒帶靴為帽，倒即是靴，故不離靴。首帶為帽，非靴所用”。² 靴戴在头上仍是靴，故不离靴；戴在头上的那种用法不算靴之用，故不属真用。

据此，两宗的分岔可以说得比通说更准。分歧不在性起摄不摄染，两家都摄；分歧在染算不算性之德。天台把恶列进性中之数，故有性恶；华严把染列为所对治的对象，性的内容里不给它位置。以第十八篇的层次讲：天台的三千是分类学清单，善恶两格同在 E2 层的分类轴上，性具说的是清单本具；华严的性字收在净用一侧，染只作范围内的对象。两家在 E2 层的清单上相去不远，差别在给性字划的那道边界。

缘理断九：正面审理。 后世天台对华严的成批诘难从这道边界发起，罪名叫缘理断九：所缘之理若唯净，九界之染在性中无处安立，成佛便须断九界而后至。此案两造文本今已齐备，可以当庭开审。

先录罪状原文：知礼十不二门指要钞里，罪名两见。一见于观法之辨：“若撥棄陰心，自觀真性，正當偏指清淨真如之責，復招緣理斷九之譏”。⁹ 再见处把所指写明：“且靈知之名圭峯專用，既非即陰而示，又無修發之相，正是偏指清淨真如，唯於真心及緣理斷九之義也”⁹，随后一句嘲讽收尾，若单立知字而解行足，“則天台但傳《禪詮都序》也”。⁹ 断九之断的正解也在指要钞：“煩惱生死乃九界，法既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪……故圓家斷證迷悟但約染淨論之，不約善惡淨穢說也”。⁹ 佛岂坏九转九：成佛若须废掉九界，在知礼看来即是圆义未成。

天台侧的立法凭据两件。其一，性恶，正文在观音玄义料简缘了一节：“問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。”随问阐提与佛各断什么：“闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。”性德为何不可断，答语给出了身份声明：“性之善惡但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞”；佛与恶的关系是“佛雖不斷性惡，而能達於惡，以達惡故於惡自在……廣用諸惡法門化度眾生，終日用之、終日不染”。¹⁰ 其二，即字的判据，指要钞自铸：“應知今家明即永異諸師，以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是方名為即。何者？煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡……故皆即義不成”。⁹

对华严的具体指控，落点在随缘二字上。指要钞：“故知他宗極圓，秖云性起，不云性具。深可思量”；又自记时人之惊：“世人見予立別教理有隨緣義，惑耳驚心”。⁹ 四明教行录所收问答把这一手说到底：“盛將隨緣以凝然二理，簡於性相二宗，此乃出自賢首……據理，隨緣未為圓極，彼宗尚自判終教，未及於圓，豈天台之圓同彼之終。須知，若凝然若隨緣……皆屬別教”¹¹；别理随缘二十问的序更是直接从法藏义记发问。¹¹ 这一步的手法要看清：知礼全盘接下了第五章那张凝然随缘分途表，法藏用它把唯识判在始教、自居其上，知礼原样再判一次，把随缘钉在终教、在其上另加一级，以具为圆。随缘答的是真如与诸法的关系，具答的是性的登记册里录了什么；知礼的指控由此可以精确转写：只改关系而不改册目，九界仍在性外，成佛之路便只剩断之一途。

金錍一案另有一条线索，走向恰好交错。湛然立无情有性，用的杠杆是华严家的：“隨緣不變之說出自大教，木石無心之語，生于小宗”，据此推论：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶……若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶”。¹² 许随缘不变而又限佛性于有情，湛然判为自语相违。这一箭射向谁？第五章已验：法藏通遍非情，收窄范围的是澄观，演义钞遮无情有觉性诸段所遮正是湛然一系。故两案的线索交错：性具一案，天台全线对华严；范围一案，湛然与法藏同边而共驳澄观。两箭所中的都在同一处，缘理断九点名灵知（圭峰专用），无情有性撞上演义钞的收窄：天台的火力全部落在接受史一侧，法藏的立法侧无一处中弹。知礼自己把这一点写在了罪状里。

判词分三层落。第一层，指控对立法侧不成立：法藏染净门明文众生及烦恼皆是性起（所救、所断、所知），通遍非情，随缘不失自性；华严文本里断字的操作对象是妄缘（还源即离、所断故），九界之性无处被判死刑。第二层，指控对接受史一侧成立：拨弃阴心、自观真性、灵知无修发之相，逐项对得上第五章漂移表的第三第四代；缘理断九作为诊断，与本书对心学化的登记是同一份病历，八世纪至十一世纪，两家先后写下了它。第三层，两造立法各安于施设，分歧收束为两条词法之争：其一，性的登记册宽窄之争，天台把善恶都录为法门（性恶文本自注“但是善惡之法門”，法门二字是它自带的登记层标签；达恶而不断恶，达是操作词），华严唯录净用而把染置于对象位；其二，即字语法的松紧之争，法藏以空有让位说即（数十钱），知礼以当体全是说即（指要钞），两条操作定义取径相反，各自成宗。两条都是立法选择，第十八篇定义边界条款的适用范围之内，同异工具在两家手里都未僭越；册目与语法可以争高下，配不上本体指控。缘理断九一案至此结：罪名对准立法侧则不成立，对准接受史则与本书同判。性恶自身的立法审查（观音玄义全案）归第二十一篇详解；别理随缘二十问逐条与天台教与起信论融会章，候详解，存目。

心学化的三步。 性起说自法藏之后有一段可以逐步量出来的漂移，三代祖师三种措辞。

法藏侧的措辞前文已备：真如是染净通相，四句皆不，随缘不失自性，二义无二体。另有一条与后文直接相干，探玄记通局门：“若圓教中，佛性及性起皆通依正，如下文辨。是故成佛具三世間，國土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情”。² 通遍非情四字，是法藏给性起划的范围上限，无情在内。

澄观侧出现了新词。华严经疏释佛境十甚深之第八，疏文：“知即心體，了別即非真知，故非識所識。瞥起亦非真知，故非心境界。心體離念，即非有念可無，故云性本清淨……知之一字眾妙之門，若能虛己而會，便契佛境”。¹³ 演义钞自释此句：“此句標示。上智即對所證之法明能證之智，今直語靈知真心異乎木石者，通能所證也”；又自陈此段的写法是“雙會南北宗禪以通經意”；末了并标出处：“『知之一字眾妙之門』，亦是水南之言也”。¹⁴

三件事同时发生。第一，性之外立了一个知字，且知被说成心体。第二，此知以异乎木石为其分界，有情与非情之别由此重新划出。第三，这句话的来路在禅门，澄观自己标了出处，全段的写作目的是会通南北二宗。

第三件事有直接的后果。演义钞卷五十一有一段专为遮一切无情有佛性之义而设：对以真如自体遍为据而说无情同一性者，澄观断为“太即太過，失情無情壞於性相”，并反诘“若以《涅槃》第一義空該通心境，《涅槃》何以揀於瓦礫言無性耶”，他给的正义是“性與相非一非異，情與非情亦非一非異”。¹⁴ 卷八十说得更死：华严虽有无情成佛之说，那是性相相融的说法，“非謂無情亦有覺性同情成佛。若許成佛，此成則能修因，無情變情、情變無情，便同邪見”。¹⁴

法藏的通遍非情与澄观的非谓无情亦有觉性，摆在一处即见落差。落差的来源算得很清楚：性起之性若只是无性之理，通遍非情毫无窒碍，理不挑对象；性起之性若添了一个知，知需要一个能知者，无情随即被挤出去。澄观取灵知一义，让出的是法藏那条范围上限。这一让一取是本章能给出的最实的一处思想史计量。

宗密侧再进一步。原人论第五教一乘显性教开宗一句：“說一切有情皆有本覺真心，無始以來常住清淨，昭昭不昧了了常知，亦名佛性，亦名如來藏”。¹⁵ 会通本末一节的起头：“謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。眾生無始迷睡不自覺知，由隱覆故名如來藏；依如來藏，故有生滅心相”；此节开篇另有一句立场语，“真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相”，末后又有“託真而起”。¹⁵

三代的措辞并列：

漂移的方向一致：性由通相转为心体，由无性之理转为灵知；常由不异无常之常转为常住不变不易；范围由通遍非情收到有情。以第十八篇 D2 的三条件再查一遍：法藏侧三条全不满足，前节已验；宗密侧的不变不易一句，正面写着第一条件，第二第三条件他仍未写，真性虽为身本给了它一个本的位置，而生起盖有因由同时又说本不独成事，须有因由。宗密处的成色因此是一条半，不足三条。定性一句：华严的立法侧未越界，接受史一侧走到了门槛上。

定理形审读，本篇主判之二。 两读的分岔立在起信的和合句与随缘二字上。

条件读的凭据，逐条列：

生产读的凭据，同样列全：

两表放在一处称量，可得三条判断。

第一，生产读的凭据集中在喻与不对称两处；条件读的凭据集中在定义与四句两处。喻的承重有限，下一章会把金喻的解药一并取出。不对称本身不足以定基体：通相与别相之间本就是不对称的依存，类不藉例而立，例须藉类而说；这道不对称是登记层次的不对称，用基体来解释它是多出的一步。

第二，两读的分岔点可以定死在一个字上：起。起若读作显，全部生产读的凭据都能改写成条件读；起若读作生，真如便同时占住第十八篇的两条禁线，E3 基体与生因。法藏在定义门里对起字下过定义，下的是显。文本这一侧的判决因此可以落：性起说在立法者的措辞里，是条件语汇内的合法项。

第三，敞口仍在，且这是本篇最重的一枚。第十八篇第七章的判据在此适用：无所说而不可弃者是规则，无所说而可弃者才是废话。真如若只是无性之理，它落在不可弃一侧，是规则，与保全定理同向。而起信的熏习章把真如放进了一个有进有出的机制位上，能熏所熏两头都占；这个位置是可弃的，一套只讲显与除障的说法弃掉它仍能运转。规则不该有进出，有进出的东西不该充规则。受熏之辨的真正难处在此：熏字若认真作机制读，真如就得有可变的一面，第十八篇的措辞禁则随即适用，空义与真如同格，只配保全使成托住，不配给与产生；熏字若只作依存语法的隐喻，起信论熏习章的整个双向结构便失其实指，剩下的只是一种说法。二者取一，法藏未取，本书亦不代取。

判词底稿：性起判为条件语汇内的合法项，凭据四件，定义门第三义、二门各摄、真如四句、二义无二体；理是规则，基体一读无凭，第十八篇第七章判据适用。敞口一枚，在受熏之辨的熏字上，两读并存而文本未择，标为详解第一加厚点，材料备于起信论义记与澄观宗密诸疏。心学化转向登记为接受史一侧的漂移，三代措辞对照表在上，立法侧未越界，宗密侧走到门槛。华严侧的反自性条款下一章出场：金师子章类解一句，真如不守自性。守不住自性的真如，做不成 D2 基体，这是立法侧又一次亲手闭门。并交第七章。

参考文献¶