第七章　中观见的辩论：自空与他空¶

在整个藏传佛教哲学史上，没有哪场辩论比"自空"（rang stong）与"他空"（gzhan stong）之争更持久、更深刻、也更与政治缠绕在一起。这场辩论表面上是关于"空性究竟如何理解"的中观诠释学争议，实质上触及了佛教解脱论的根基：当我们说一切法"空"，到底空的是什么？这个"空"之后，还剩下什么？

前几章已经在不同的地方点到这场争论：第七篇（如来藏思想）奠定了争论的经典依据，第五篇（中观学派）建立了争论的哲学语言，本部11.6（格鲁派）说明了格鲁的立场和他们对觉囊派的压制。这一章把这场争论完整地展开。

一、争论的框架¶

两个术语的含义¶

自空（rang stong，rangtong）：字面意为"自己空"，即每一个法对于它自身的本性（svabhāva，自性）是空的。这是龙树中观最基本的命题：诸法无自性，包括空性本身（空亦复空），包括如来藏或法界（如果它们存在的话）。自空论没有在胜义层面留任何"有"；一切法，无论是世俗的还是"终极的"，都空于自性。

他空（gzhan stong，zhentong）：字面意为"他者空"，即终极实在（法身；如来藏；法界）对于"他者"（即虚幻的、无常的、世俗的诸法）是空的，但对于自身本来具有的无数佛的功德并不空。他空论在虚幻的世俗诸法与真实的终极实在之间，作了一个根本性的本体论区分：世俗的一切是自空的，没有真实性；但终极（法身、如来藏）是真实的、不空的，只是对虚妄的世俗是空的。¹

这个区分至关重要：自空论说"空到底，无处立足"；他空论说"空的是虚幻的，真实的终究在那里"。

印度来源的争议¶

争论的双方都声称自己在诠释龙树和弥勒的意思。

他空论者援引的主要印度来源包括：《宝性论》（弥勒/坚慧，7.2已详），书里描述如来藏具有三十二相好等佛的功德，是清净自性不空的；《胜鬘经》里的"不空如来藏"，即"不空如来藏者，具足无量过于恒沙不离不脱不异不思议佛法"；《大般涅槃经》里的"常乐我净"四德，尤其"我"这个字被他空论者读作指向终极的真实性；《楞伽经》里对如来藏的描述。

自空论者（格鲁派为主）援引的主要来源包括：龙树《中论》，一切法皆空，包括空性本身，"若复见有空，诸佛所不化"；月称《入中论》，应成中观的系统化；《心经》，"色即是空，空即是色"，连涅槃也不例外。

两方对对方援引文本的态度，集中在一个诠释学问题上：《宝性论》等关于如来藏正面功德的描述，是"了义"（真实意义）还是"不了义"（方便说）？他空论者认为是了义；自空论者认为是不了义，是为了引导执著实体自我的众生而设的方便说，不是终极真理的直接表达。

二、多普巴：他空论的系统化¶

多普巴喜饶坚赞（Dol-po-pa Shes-rab-rgyal-mtshan，1292—1361年）是他空论的集大成者，觉囊派最重要的论师。他的他空论是一个有内在一贯性的哲学系统，不是随意的主张。

核心主张¶

多普巴把一切法分成两个层次：

世俗/现象层（俗谛）。这个层次的一切，包括五蕴、十二处、十八界，乃至声闻和缘觉的涅槃，都是相对的、暂时的、无常的，在这个意义上是"自空"的，即对自身本性是空的。这与中观的基本论断一致。

终极/法界层（胜义谛）。这个层次是法身、如来藏所在的层次。在这里，多普巴的主张与自空论者截然不同：终极实在并不"空于自性"（不是自空的）。它是空于"他者"（即世俗的虚妄法）的，但它本身具有真实、常住、清净的佛的功德。常（永恒）、乐（安乐）、我（清净的真我，不同于妄我）、净（清净）这四德，是真实存在于终极实在中的。²

这个立场的哲学逻辑是：如果终极实在是"自空"的，那它就和世俗法一样，是相对的、无常的、依赖于条件的。但一个依赖条件的涅槃，如何能是真正的解脱？解脱需要一个稳固的、不随条件变化的终极依托，否则"从轮回中解脱"不过是从一种条件依赖换成另一种。他空论为解脱论提供了一个"坚实的终点"：那里有真实的东西，不是空白。

多普巴的主要著作《山法了义海》（Ri chos nges don rgya mtsho，约1330年代前期）是他空论最系统的表述。²

他空论的吸引力¶

他空论在解脱论上的吸引力是真实的：它回答了"修行向何处去"这个问题。修行的方向指向具有真实功德的法身，并不落入空洞虚无。它也为悲心和发菩提心提供了直觉上更易理解的基础：众生本具如来藏，这个本具的宝藏是修行的终点，也是悲心的来源（看到众生本来就有宝却不知道）。

他空论在藏传佛教里也有一种修行上的共鸣：大手印（噶举）和大圆满（宁玛）中对"本觉"（rigpa）或"心性"的积极描述，在体验和语言上都与他空论的"不空的终极"接近。尽管噶举和宁玛并不总是接受他空论的全部哲学体系，这种接近仍使他空论获得了比觉囊派本身更广的影响。

三、自空论的反驳：宗喀巴的核心批评¶

批评一：在胜义层面立"有"违背中观¶

宗喀巴的核心论证：中观的空性分析一视同仁。不管你分析的对象是世俗的桌子，还是"终极的法身"，只要你主张它"以自相成立"（有自性地存在），那么四门生的归谬和其他中观论证就可以推翻它。

宗喀巴实际所下的破，是拿觉囊所据的《解深密经》自身对圆成实的界说来反证：若以此经为了义，就得照经文承认，圆成实只是依他起上离了遍计所执，并不连依他起一并离去。在此之外，还可以就他的一般论式推一步。多普巴说法身、如来藏"真实存在"并"具有常住功德"。这里的"真实存在"和"常住功德"是什么意思？如果它们是自相成立的，就落入了中观要否定的那种"有"；如果它们只是名言安立的，那它们就和世俗法一样是自空的，多普巴的分别就站不住脚。按宗喀巴的一般论式，多普巴于是落入一个两难：要么承认法身是名言安立的（就成了自空），要么承认法身是自性成立的（就成了常见）。这一两难是本书的重构，宗喀巴原文未见。³

批评二：以"常乐我净"读涅槃是方便说被误当了义说¶

《大般涅槃经》说涅槃有"常乐我净"四德，他空论者把"我"（ātman）读作指向真实的清净自我。宗喀巴批评：这是为了对治偏执于无我、导致断见的众生而临时使用的语言，不是在说涅槃里有一个自性成立的实体性自我。把方便说当作了义说，是诠释学上的错误。

批评三：他空论的立场是常见的一种形式¶

宗喀巴把他空论判定为"常见"（śāśvatavāda）的一种，因为它在胜义层面主张有一个常住不变的实体（法身，具有真实功德），这在结构上与婆罗门传统的梵（Brahman）或奥义书的ātman类似：一个常住、真实、具有功德的终极实在。中观最严格地要避免的两端（常见和断见）中，他空论倒向了常见端。

他空方的回应¶

公平呈现这场辩论，需要说明觉囊一方有过回应。多普巴及后来的多罗那他（Tāranātha，1575—1634年）对上述批评有系统的答复，要点有三。^{2 4}

其一，针对"两难"。宗喀巴的两难预设了格鲁框架：任何"有"要么是自相成立的（被中观论证否定），要么是名言安立的（与世俗法同为自空）。觉囊方拒绝这个预设本身。在他空论的框架里，胜义不是诸法中的一法，不在概念分析的辖域之内；中观归谬论证的对象是概念所能施设的实体，法身既然离言绝虑、唯由无分别智亲证，就不落在这类论证的射程里。说法身"真实有"，用的不是被中观否定的那种"有"。

其二，针对"常见"的判定。觉囊方指出，他空论同样承认一切概念所及之法自空，这一点与自空论并无分歧；分歧只在概念分析穷尽之后是否还有可由现证担保的余地。常见的定义是于蕴计我、执概念所立之法为常，而如来藏在他空论中恰恰不是概念所立之法，也不是个体性的"我"，梵我的类比因此不相应。换言之，他空论自认为立的是"遮遣之后的显现"，不是"未经遮遣的实体"。

其三，诉诸经证与现证。觉囊方认为《宝性论》《胜鬘经》等对如来藏正面功德的描述是了义说，且瑜伽现证可以印证这些描述；把它们一律判为方便说，需要论证，不能只靠预设中观分析的优先性。

格鲁方对此有再反驳：宣称某物"离言"并不能使关于它的主张免于检验，"法身真实存在"这句话本身就是一个概念性的主张，要么接受分析，要么等于什么也没说。争论推进到这一步，双方的分歧已经不在具体论证，而在一个元哲学问题上：离言之域能否被主张、由谁的现证来担保。这也是这场辩论历经数百年而无法在论辩层面终结的深层原因，下文第五节的分析即以此为背景。

四、中间立场与多元诠释¶

不是所有论师都站在自空或他空的极端：

释迦超丹（Śākya-mchog-ldan，1428—1507年）是萨迦派论师，对格鲁的应成中观有批评，同时也不完全接受觉囊的他空论；他认为他空是描述究竟实相的有效角度，但需要与中观空性分析结合起来理解。他与格鲁论师有激烈的书面辩争，在西藏历史上是争议极大的人物。⁵

第八世噶玛巴弥觉多杰（Mikyö Dorje，1507—1554年）对宗喀巴的中观诠释有系统的批评，认为宗喀巴的某些诠释有时偏向了自续中观，不循应成中观，代表了噶举派内部对格鲁哲学的哲学性质疑。

宁玛派的特殊立场。宁玛派通常不直接自称他空论者，但大圆满的语言（本觉、本来清净的积极功德等）与他空论有相当的接近性。米庞仁波切（Ju Mipam Gyatso，1846—1912年）采取了一种综合立场：在名言层面接受中观自空的框架，在修行体验和最终描述上则保留他空论的积极语言，并与格鲁论师展开了高水准的书面辩论。⁶

五、争论的哲学深处¶

把这场辩论的哲学层面推远一步：它实际上触及了所有解脱论都需要面对的一个根本问题，即解脱的终点是什么？

自空论的答案：解脱是所有错误见解和烦恼的止息；没有一个单独的终点实体在那里等着你。宗喀巴的表述是：解脱是把"以自性眼光看待事物"这个根本无明斩断，什么也不剩。这是彻底的否定式解脱论，力量在于彻底；问题是，它在直觉上难以为修行提供正向的导向（向哪里走？）。

他空论的答案：解脱是向法身、向如来藏本有的清净功德的回归，是遮蔽被去除后本来就在的东西的显现。这是积极式的解脱论，修行有了清晰的方向；问题是，它冒着在胜义层面树立一个"实体"的哲学风险，与中观的空性彻底性之间有紧张。

第七篇（如来藏）已经点出这个张力的印度来源：《宝性论》以后的如来藏传统，始终没有完全解决"清净的如来藏与无明的烦恼如何共处"这个问题。藏传的自空/他空之争，在相当程度上是把这个未决的张力推进到了更严格的哲学辩论层面。

本书的观察：这场争论延续了五六个世纪，双方都有充分的文本依据和内在一贯的论证，没有被彻底终结。本书认为，这个"没有终结"本身是一个信号：两种立场代表了解脱论中两种不可完全化约的取向，分别是彻底的否定式解脱论（自空）和积极的正面式解脱论（他空）。它们对"解脱之向何处"给出了结构性不同的回答。任何一方完全压倒另一方，代价都是舍去一种真实的解脱论直觉。

六、政治与哲学的缠绕：觉囊派的压制¶

五世达赖喇嘛统治期间（格鲁—蒙古联合政权），觉囊派受到了实质性的政治压制：其寺院被迫改宗格鲁，相当数量的觉囊僧侣被强制迁移。

这是藏传佛教史上独特的情况：一场哲学辩论，以政治权力而不是哲学论证的方式被"终结"了。自空论没有在辩经场上击败他空论；觉囊派的寺院是被行政力量关闭或改宗的。

这个历史事实说明两件事：其一，格鲁的当权者认为他空论的危险不只在哲学错误，也在宗教后果；其二，哲学真理在政治条件改变时具有脆弱性。一个传统，无论其内部哲学多么一贯，都可能因政治力量的变化而被压制。

觉囊派被驱离西藏中部后，主要在今天四川省的壤塘地区（Dzamthang）得以存续，形成了一个小而坚持的传承。二十世纪末以来，觉囊派得到了一定程度的重新关注和学术研究，其传统的生命力至今仍在。²

七、利美运动：跨派系的学问理想¶

十九世纪，在西藏东部（康区）兴起了"利美"（Ris-med，"无派别"）运动，试图超越格鲁、噶举、萨迦、宁玛之间的派系壁垒，以更开放的态度研究和保存各派的教法与文本。

蒋贡康楚罗卓他耶（Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye，1813—1899年）编撰了规模宏大的《大宝伏藏》（Rinchen Terdzö）和《教诫宝藏》（Gdams ngag mdzod），汇集了各派的修行传授。他对他空论持同情立场，认为它和自空论在表达的终极实相上并无根本矛盾，只是角度不同。

蒋扬钦哲旺波（Jamyang Khyentse Wangpo，1820—1892年）是利美运动的另一位核心人物，在藏传佛教史上留下了大量重要的文本保存工作。

米庞仁波切（1846—1912年）是利美运动中哲学产出最丰富的论师，宁玛背景，他的著作对格鲁的中观诠释提出了系统的哲学批评，同时对他空论表示一定程度的接受，与格鲁论师的书面辩论是藏传近代哲学史上最具水准的交流之一。⁶

利美运动的历史意义在于：它在格鲁政治主导权已相对稳固的条件下，为其他派别的传统保存提供了一个有机的框架，也为自空/他空的争论提供了一个相对学术中立的讨论语境。讨论不再由执政者压制异见来决定，而由各派论师在比较研究的框架下继续展开。

附：藏传各派关系图¶

下图从哲学立场（自空/他空）和历史关系（传承、吸收、压制、利美联合）两个维度，呈现藏传各主要宗派之间的关系：

八、在思想史上的位置¶

自空/他空之争，在藏传佛教思想史上是一个高密度的哲学辩论区域，它的特殊之处在于：

它是真正的哲学争论，不只是诠释学分歧。 双方的分歧不限于"这句经文怎么读"，而触及"解脱的终点是否存在某种积极的实在性"这个根本的解脱论问题。这种争论在任何以解脱为核心的传统里都可能发生，它在西藏发生了，并留下了极丰富的哲学文献。

它与政治的缠绕是这段历史的真实面貌。 哲学论证和政治权力在这里相互纠缠，不相互独立。觉囊派的压制，不能被洗白成纯粹的"哲学辩论结果"，也不能被简化为纯粹的"政治迫害"；两者都是真实的成分。

它至今没有被终结。 他空论在当代的复兴，说明这场争论代表的那个解脱论张力，不会因为政治压制或哲学批评而消失。它可能是佛教解脱论里一道永久的内在裂缝，不同的传统在这道裂缝的两侧各自找到了自己的立场。

延伸阅读¶

• Karl Brunnhölzl. In Praise of Dharmadhatu: Nagarjuna and the Third Karmapa Rangjung Dorje. Ithaca: Snow Lion, 2007.（噶举派对他空论的接受与中观的关系）

参考文献¶