第五章　近现代改革与发展¶

南传佛教在十九世纪以前，大体上是各地王权护持下的传统运转：僧团维持教育与仪式功能，精英层研习典籍，少数人深入禅修，在家众捐献功德。殖民时代的到来，从根本上打破了这个运转模式。它同时带来了挑战（基督教传教、世俗教育、国家权力重组）和激励（印刷术的传播、国际佛教网络的形成）。以下从十九世纪讲起，追踪南传在近两百年里经历的几次重大转变。

一、殖民遭遇与佛教复兴¶

斯里兰卡：在基督教压力下的自我重建¶

英国统治斯里兰卡（1796—1948 年）带来了有组织的基督教传教活动。传教士在教育、出版和公共辩论上均占优势；英语是晋升的通行证，基督教学校又掌握英语教育。在这个压力下，斯里兰卡的佛教知识分子开始以一种新的方式回应：他们不再只守护传统，也主动用西方的辩论语言为佛教辩护。

1873 年 8 月，在科伦坡附近的巴那杜拉（Pānadura），一场有万余人围观的公开辩论持续了三天，史称"巴那杜拉论战"（Pānadurā Vādaya）。佛教一方的主辩是米格提瓦特·古纳南达长老（Migettuwatte Gunananda，1823—1890），基督教一方主要代表是达维德·德·西尔瓦（David de Silva）。这场辩论的意义不在谁说服了谁；它为南传佛教开创了一种新的应对方式：以公开理性辩论为自己辩护，不只诉诸传统权威。¹

辩论的主要论题大体可以归为几个板块。关于神学与宇宙论：双方就上帝的存在与属性、灵魂的本质、创世与因果等进行对辩。例如，古纳南达指出，全知之神若事后悔恨自己的行为，则与全知矛盾。这类以对方文本内部矛盾打擂的方式，贯穿全程。关于道德与典范：基督教一方攻击佛教道德标准，指出若干本生故事或佛陀的行为（如赦免连环杀手鸯掘摩罗／Aṅgulimāla）有悖常规道德；古纳南达以《圣经》中同样存在的争议性叙事加以反驳。关于经典传承的可靠性：这是双方都犯忌的领域。传教士质疑佛教依赖口诵传承、无法保真；古纳南达反问，圣经文本本身历经抄写者的增删、版本之间的出入，"一字不差地保留原话"同样是神话。两边都在用对方逻辑的一致性来做攻击，不单纯守护自己的立场。

关于吉祥佛布施孩子的故事，是否在这场辩论里被提及，目前可查的史料不能确认。基督教一方确实把对佛教经典中"不合道德的故事"的批评作为论据，但现有文献记录（包括古纳南达弟子 J. M. Peebles 根据辩论整理的英文版本）中，未见这则具体故事的明确引用。关于这一点，本书存疑，有兴趣的读者可进一步查阅斯里兰卡文版原始辩论文字记录（僧伽罗文版较完整）。

这场辩论的后续影响超出了辩论本身：辩论的英文译述传到了美国，美国神智学会创始人之一亨利·斯铁尔·奥尔科特（Henry Steel Olcott，1832—1907）读后深受震动，于 1880 年赴斯里兰卡，与古纳南达和达磨波罗合作，推动了斯里兰卡佛教复兴运动的下一阶段。

这种风格在阿那伽利伽·达磨波罗（Anagārika Dharmapāla，1864—1933）身上达到了顶峰。他是近现代南传改革最具影响力的人物之一。几个重要的特征：

• 他强调"在家佛教徒"的主体性：不出家为僧，但以"阿那伽利伽"（anagārika，"无家者"，一种中间身份）的方式过严格的禁欲生活，把在家与出家的界线变得弹性。
• 他推行"佛教新教化"（Protestant Buddhism）：用西方新教的行动方式来改造佛教，个人研习经典（不只依赖僧侣），组建社会团体，办报纸，参与政治。
• 他创立了摩诃菩提协会（Mahā Bodhi Society，1891 年），致力于恢复菩提伽耶等圣地，并在国际上宣传佛教。
• 他出席了1893 年芝加哥世界宗教议会，把南传上座部介绍给西方听众。²

达磨波罗的遗产是双刃剑：他对在家修行、社会参与和国际传播的推动，是南传现代化转型的重要动力；同时他的斯里兰卡民族主义色彩（以佛教和僧伽罗认同相捆绑），为后来斯里兰卡的僧伽罗-泰米尔族群对立埋下了伏笔（下文第三节）。

泰国：蒙固王的改革与法胤派¶

泰国没有经历直接的西方殖民统治，但来自西方的压力仍然存在。周边的缅甸（英）和越南、柬埔寨（法）相继沦为殖民地，朝廷感受到改革的紧迫性。

蒙固王（Rāma IV，Mongkut，在位 1851—1868 年）在登基之前出家为僧长达二十七年，是一位相当罕见的学者型国王。他在做僧侣期间，对既有佛教的种种混俗习惯（如法事中夹杂的婆罗门仪式、戒律执行的松弛）感到不满，于 1833 年创立了法胤派（Dhammayut Nikāya，"依法的僧团"），强调严格遵守巴利律藏、回归经典文本、摒弃无经典根据的仪式。

法胤派与大部（Mahā Nikāya，"多数的僧团"）形成两个并行的泰国佛教体系，延续至今。蒙固的改革有几个意义：一是把"经典权威高于习俗"的原则引入泰国；二是为后来的国家化改革提供了制度基础（他的继任者进一步把佛教教育体系国家化）；三是法胤派出身的高僧后来对西方的传播起到了重要作用（阿姜曼就是法胤派背景）。³

缅甸：殖民冲击与在家运动¶

英国于 1885 年兼并缅甸上部，完成对整个缅甸的控制。在殖民统治下，国王这个传统护法角色消失了，僧团失去了国家的制度支撑，经费、秩序和教育都受到冲击。

一个意外的后果：失去国家支撑的僧团，反而促成了活跃的在家佛教运动的兴起。各种佛教青年会（Young Men's Buddhist Associations）在二十世纪初相继成立，把佛教与民族意识捆绑在一起。这条线索后来在缅甸独立运动中持续发挥作用。

二、禅修的民主化：从精英到大众¶

近现代南传最深刻的变化之一，是禅修从出家精英的专属活动，逐步开放为所有在家众都可以学习的实践。这一转变的关键推手，是缅甸的勒迪长老（Ledi Sayādaw，1846—1923）。

勒迪是一位学识渊博的缅甸比丘，同时也是出色的禅修者和社会活动家。他有一个独特的历史判断：在英国殖民统治下，传统的出家僧团体系已经不稳固，如果解脱道只掌握在僧侣手中，一旦僧团崩溃，整个传承就会断绝。因此，他主张应当向在家众传授禅修，尤其是出入息念（ānāpānasati）和观无常的内观方法，使更多人在世俗生活中也能修行。⁴

这是一个小但重要的思想转变。在传统认知里，家居生活的牵挂（妻子、孩子、财产）使深度禅修几乎不可能；修行的希望，寄托在来世出家，或者在供养僧侣上积功德。勒迪说：不，在家众现在就可以学，就应该学。

勒迪的影响通过几代传承向下延伸，最终在葛印卡（S. N. Goenka，1924—2013）那里形成了一套高度标准化、适合大规模传授的课程。葛印卡是一位印度裔缅甸商人，不是僧侣，在缅甸向乌巴庆（Sayagyi U Ba Khin）学习内观后，于 1969 年回到印度，开始举办十日内观课程。他的课程完全免费（靠旧学员捐献维持），不依赖任何宗教组织，不要求参与者信仰佛教，只要求十日期间遵守基本戒律并完成密集练习。这套模式取得了惊人的规模效应：到二十一世纪初，葛印卡传承的禅修中心遍布全球一百多个国家，每年参与者达到数十万人。⁵

这里值得点出一个张力。勒迪和葛印卡的路线，使禅修走出了寺院，触达了广泛的在家众和非佛教徒，这是一个真实的扩大。但同时，当禅修被提炼成一套不需要教理背景就能操作的技术时，问题也随之出现。这套技术只关注呼吸感觉、身体扫描，不引入四谛、缘起、无我的教理框架，它与原始语境的关系就变得复杂：它还是佛教修行，还是只是一种心理练习技术？这个问题后来在"正念"（mindfulness）的全球传播中变得更为尖锐（见第五节）。

三、政治佛教与民族主义¶

南传佛教在近现代被反复卷入政治，有时主动参与，有时被动卷入。几个有代表性的案例：

斯里兰卡：民族主义的捆绑¶

斯里兰卡独立（1948 年）后，"僧伽罗人—佛教徒"的身份认同在政治上成为一个有力的动员工具。1956 年，以英语为官方语言被改为以僧伽罗语为官方语言，这项政策严重损害了说泰米尔语的少数族群（包括大部分泰米尔人和一些穆斯林）的权利，直接加剧了族群矛盾。

部分僧侣在这个进程中起到了推波助澜的作用。他们援引历史叙事（斯里兰卡是佛教的圣地、是佛法最后的守护者），把政治诉求包装成宗教义务。这条线索延伸到了斯里兰卡内战（1983—2009 年），以及内战结束后的持续族群紧张。

本书提示：这里发生的不是"佛教导致了民族主义"；更合适的说法是，民族主义运动利用了佛教的象征资源。一套原本关于解脱的宗教传统，被重新框架为身份政治的支柱。这种现象在世界各主要宗教里都有对应案例，不为南传所独有；但南传的情况尤其值得正视，因为它与佛教关于慈悲和无我的核心价值之间的落差太过明显。⁸

缅甸：969 运动与佛教民族主义的激进化¶

二十一世纪的缅甸出现了以阿欣威拉杜（Ashin Wirathu，1968—）为代表的佛教民族主义运动，以"969"为符号（指佛法僧三宝的特征数字），对穆斯林少数群体（罗兴亚人和其他穆斯林）展开激进的仇恨言论，并与针对罗兴亚人的暴力冲突有所关联。

国际社会对这一现象有广泛讨论。其中一个观察值得在这里记录：传统佛教的五戒明确禁止不杀生，教理层面的慈悲对象从未限于族群。威拉杜等人的言论，在传统教理框架内是站不住脚的。这意味着这种"佛教民族主义"更准确地应该描述为"以佛教符号动员的民族主义"，不是佛教教理的合理延伸。⁹

2007 年袈裟革命（Saffron Revolution）则是另一面：数万名缅甸僧侣上街游行，反对军政府对民众的镇压。这是现代史上规模最大的僧侣政治抗议之一。两个事件并列，说明缅甸的政治佛教不是一元的，僧团内部对权力的态度，从顺从、对抗到利用，不一而足。

泰国：国家佛教与法定正统¶

泰国佛教自二十世纪初以来，经历了较系统的国家化过程：国家设立宗教事务厅，统一管理僧团，颁布《僧伽法》（1902 年、1941 年、1962 年），规范僧侣的晋升、受戒和行为。这使泰国僧团成为世界上最受国家管控的佛教体制之一。

国家化的代价，是僧团在政治上成为政权的象征性支柱，难以独立于政治之外。2010 年代的泰国政治动荡期间，部分高级僧侣的政治表态引发了广泛批评，也引出了关于"僧团是否应当保持独立于政治"的争论。

四、比丘尼问题：未解的制度结¶

南传上座部的比丘尼（bhikkhunī）传承恢复，至今没有获得各国官方僧伽权威的一致承认，这是近现代南传最重要的争议性议题之一。不过需要先行说明：2020年代以来，事实层面的进展已经快于制度承认，斯里兰卡的受戒规模持续扩大并形成了本土戒师世代，柬埔寨出现了比丘尼僧团，泰国的比丘尼社群在官方不承认的情况下持续成长（详见第十二篇第五章）。本节交代这个"制度结"的由来。

历史背景：巴利律典规定，比丘尼受具足戒须由比丘和比丘尼双方的合法僧团共同授予（双部受戒）。斯里兰卡的比丘尼传承何时断绝，编年史其实没有记：《小史》里比丘尼最后一次出现，是在十世纪后期的摩哂陀四世朝，此后直到全书终篇（第一〇一章，下讫十八世纪）不再见于记载；十一世纪维阇耶巴忽一世因比丘之数不足以成受具羯磨，自罗曼那（今缅甸南部）迎请比丘复法，所复的也只有比丘一侧。¹⁵ 可以确证的是这一段沉默与只复比丘一事。此后没有足够数量的比丘尼能够合法地为新人授戒，传承就此中断。

恢复的障碍不在教义层面。巴利经典里没有永久禁止比丘尼的内容，佛陀当初同意建立比丘尼僧团的记录是明确的。障碍在制度层面：现有的传统长老层认为，没有具足戒比丘尼参与的受戒仪式，就不是合法的比丘尼受戒；没有合法的比丘尼传承，就没有合法的受戒仪式。这个闭环是制度性的。

打破这个闭环的尝试从二十世纪末开始出现：

1. 1998 年，菩提迦耶：一批斯里兰卡女性在菩提迦耶接受了大乘比丘尼（中国传承）的具足戒，随后再接受巴利律下的沙弥尼戒。这一路线的支持者认为，通过大乘比丘尼僧团重建南传比丘尼传承是可行的；反对者认为，大乘与南传的律典不同，这样的受戒不合法。

2. 2003 年：泰国学者尼庵达玛南达（Dhammananda Bhikkhunī，俗名 Chatsumarn Kabilsingh，1944—）在斯里兰卡接受比丘尼具足戒，成为泰国近现代史上第一位比丘尼。泰国宗教当局明确表示不承认她的受戒资格，她至今仍处于争议中。

3. 斯里兰卡：1998 年丹布拉受戒之后一个月内，暹罗、Amarapura、Ramañña 三派的长老在阿斯羯利（Asgiriya）寺集会，联名致函总统表示不予认可，其中暹罗派的阿斯羯利一系反对最力。此后各派态度有无松动，须另据近年档案；2023 年前后斯里兰卡确有若干比丘尼受戒仪式举行，机构认可的程度不一，情况仍在变动中。¹⁰

本书立场：比丘尼传承中断是历史事件，恢复它的障碍是制度性的，不是教义性的。一个以慈悲和无我为核心的传统，在这个问题上长期维持现状，是一个需要正视的内部张力。各方的法律论证都有其文本依据，争论将持续；但把"制度传统"与"教义核心"分清楚，是讨论这个问题的基本前提。

五、全球化与"世俗正念"的兴起¶

二十世纪后半叶，内观禅修走向西方，并在这个过程中发生了一次意义深远的转化。

传播的第一波（1970 年代）：四位美国年轻人在缅甸与泰国的上座部师承下受训数年，归国后于 1975 年 5 月 19 日合力创立内观禅修协会（Insight Meditation Society，IMS），他们是约瑟夫·戈德斯坦（Joseph Goldstein）、杰克·科恩菲尔德（Jack Kornfield）、莎朗·萨茨伯格（Sharon Salzberg）、杰奎琳·施瓦茨（Jacqueline Schwartz）；次年 1 月，协会在马萨诸塞州巴里（Barre）购下一处七十五英亩的农庄作会址，此后开办十日闭口密集禅修。IMS 保留了较完整的佛教框架：四谛、慈悲心、一定程度的教理背景。这一路线在美国发展出了"内观传统"（Insight Tradition），是今天西方主流的佛教禅修方向之一。¹¹

转化的关键时刻（1979 年）：医学博士卡巴金（Jon Kabat-Zinn，1944—）在麻省大学医学院开设"正念减压课程"（Mindfulness-Based Stress Reduction，MBSR）。他把内观禅修的核心练习（以当下时刻的身体感觉为对象的觉察）提炼出来，剥去了明确的佛教教理框架，将其呈现为一套针对压力、疼痛和疾病的临床干预方法。MBSR 经过系统的临床研究验证，被纳入主流医疗体系。¹²

此后，"正念"（mindfulness，巴利 sati）这个词以前所未有的速度进入了普通大众、企业培训、学校教育和心理治疗的话语中，成为一种独立于宗教语境的"心理卫生"技术。

这个转化引发了南传传统内部的严肃讨论，问题大体集中在以下几处：

本书认为：世俗正念是一个真实的历史现象，它确实从南传修行中提炼了有价值的东西，也确实改变了这些东西的意义和语境。批评者（如巴利文学者菩提比丘）的担忧有道理：当"正念"被剥离了无常、苦、无我的教理框架，剥离了以解脱为目标的道德结构，它传递的就不再是佛教传统里那个"正念"了。支持者的论点也不是没有力量：让更多人接触到哪怕部分的修行工具，总好于让整套系统束之高阁。本书把这个张力呈现出来，不作最终裁断；但倾向于认为，"正念等同于佛教禅修"这个等号，是需要一再追问的。¹³

五之一、另一个方向：越出传统教区¶

南传在二十世纪后半叶的外传，通常只被记成"向西方"这一个方向。还有一个方向同样发生了，规模小得多，性质却不同：上座部的禅法教学主动进入了一个已经有佛教的地区。

1996年，缅甸的帕奥禅师应邀赴斯里兰卡教禅，那仍在上座部的传统教区之内。1998年他应邀赴台湾，主持一场为期一个半月的密集禅修，参加者约一百五十人。这是他第一次走出上座部教区，也是上座部系统第一次以禅法教学的形式，成建制地进入一个由大乘佛教占据了一千多年的地方。此后十余年，马哈希系与帕奥系分别在台湾建立了由本地南传僧人主持的道场，玛欣德尊者（见第六之一节）正是从帕奥系统出来、以中文承担这项工作的人。

这个方向上遇到的阻力与向西方的传播完全不同。在西方，南传遇到的是没有佛教的空白，禅修因此可以剥离教理框架单独输出，这才有了世俗正念。在华人佛教区，南传遇到的是一整套成熟的对应物：既有的解脱论、既有的僧制、一千五百年的译经传统和一套用熟了的佛教汉语。它带来的每一样东西，那里都已经有一个名字，而那个名字所指的往往并不是同一件事。

台湾这条线索的展开与相关史料的性质说明，见10.11第七节。

六、入世佛教¶

另一条与政治民族主义不同的社会参与路线，是所谓"入世佛教"（Engaged Buddhism）：把佛教的慈悲理念延伸到社会行动、环境保护和和平运动上。

在南传世界，几个重要的例子：

萨尔沃达耶运动（Sarvodaya Shramadana，斯里兰卡，1958 年起）：由 A. T. 阿里雅拉托内（A. T. Ariyaratne）创立，把甘地式的劳动分享（shramadana，"贡献劳动"）与佛教精神相结合，推动农村社区建设，强调个人的内在觉醒与社区发展的同步，所谓"在我们觉醒的同时，觉醒世界"。这个运动成为入世佛教的一个重要样本，也是斯里兰卡内战期间少数持续强调和解立场的声音之一。¹⁴

素拉·西瓦拉沙（Sulak Sivaraksa，泰国，1933—）：批判性地审视泰国佛教与权力的关系，推动泰国的社会正义运动和环境保护，同时批评消费主义。他是亚洲入世佛教网络的重要组织者。

环境佛教（eco-dharma）：近年在斯里兰卡、泰国、缅甸都有僧侣和在家众把佛教的"不杀生"（ahiṃsā）、"少欲知足"与环境保护相结合的实践，部分森林道场积极参与林地保护。

这条路线的哲学基础，是把早期佛教的慈悲（mettā, karuṇā）扩展到对非个人痛苦的关注，也就是社会结构性的苦，不局限于个人的苦。批评者（包括部分传统主义者）认为，这个扩展偏离了佛教修行的核心（个人解脱）；支持者认为，对集体苦因的无知，本身就是无明的一种形式。

六之一、经典的通道：三位对现代人接触南传极为重要的人物¶

南传上座部的修行依托巴利文正典，而巴利文并非多数读者可直接进入。让当代修行者得以真正接触这批文献，有赖于少数将毕生精力投入翻译与传播工作的个人。本书举以下三位为例，不作穷尽，也不作排名。

菩提比丘（Bhikkhu Bodhi，1944—）

菩提比丘，俗名 Jeffrey Block，生于纽约布鲁克林，1972年在斯里兰卡从向智长老（Ven. Nyanatiloka）的法脉依师受戒，1988年起担任佛教出版学会（Buddhist Publication Society，BPS，科伦坡）会长。他的最重要贡献，是将巴利四部主要尼柯耶的英译工作推向了前所未有的学术完整性：

• 《中部》（Majjhima Nikāya，与 Bhikkhu Ñāṇamoli 合译，1995年）
• 《相应部》（Saṃyutta Nikāya，2000年）
• 《增支部》（Aṅguttara Nikāya，2012年）

每部译本均附有大量导论和注疏，引用历代注释文献，使非专业读者能理解文本的义理背景。他的译本已成为英语世界严肃研究早期佛教的标准参考。他还编选了《佛陀的教导》（In the Buddha's Words，2005年），为初学者提供了高质量的选读入门。此外，他是"佛教全球救济"（Buddhist Global Relief）的联合创始人，在修行与社会参与之间持续寻求连接。⁶

菩提比丘在学界的地位，亦体现在他对南传受戒争议的立场：他公开支持比丘尼戒的法律合法性（见第五节），在传统保守派与改革派之间，他的声音具有相当的权威分量。原因恰恰在于，没有人会轻易指责一位学养深厚的律藏研究者对戒律无知。

庄春江居士

庄春江（Zhuang Chun-jiang）是台湾的在家研究者，数十年如一日地从事一项罕见的比较工程：将巴利尼柯耶逐经翻译成现代汉语，同时对照汉译阿含（《长阿含》《中阿含》《相应阿含》《增一阿含》），系统标注两个传统的平行经文与差异。这套成果以开放形式发布在网络上（agama.buddhason.org），供所有人免费使用。

他的工作之所以重要，在于它填补了一个长期存在的空白：对绝大多数中文读者来说，接触原始早期佛教文献的渠道，此前几乎只有汉译阿含，而汉译阿含与巴利尼柯耶之间的关系（哪些是对应经、哪些有差异、差异意味着什么）极少有人系统呈现。庄春江的工作，使中文读者第一次能够以一种系统的方式同时看到两个传统，而不必依赖西方学者的研究或自学巴利文。

学术意义上，他的比较工作也引用了安那来比丘（Bhikkhu Anālayo）等人的学术研究，具备相当的方法论意识。他是一位在制度之外、以个人毅力完成了系统性学术工作的在家学者，他的存在本身就是南传"在家修行与研究可以非常严肃"这一命题的一个活着的例证。

玛欣德尊者（Bhikkhu Mahinda）

玛欣德尊者是当代华语南传佛教传播最重要的出家人之一，在使上座部系统传承进入中文世界方面做出了关键性的贡献。他在缅甸帕奥（Pa-Auk）禅修中心修行多年，深受帕奥系统的教法熏陶，此后长期致力于用中文讲授和撰写南传教理与禅修方法。

他最重要的工作之一，是将觉音所著《清净道论》（Visuddhimagga）重译成现代汉语，提供了比此前版本更可读、注疏更丰富的版本；此外他也讲授名色分析、止观禅修等帕奥系统的核心内容，吸引了大量受过教育的中文修行者。他的讲座和著作以视频、音频、文字的形式在网络上广泛流通，对于华语圈中有意深入学习南传教理与实修系统的人来说，他是最重要的入门引导者之一。

这三位的贡献，以不同的方式指向同一件事：让当代人绕过语言和制度的屏障，直接接触原典。无论是菩提比丘的英译巴利圣典、庄春江的汉巴对照数据库，还是玛欣德尊者的中文教学，都是在降低那道屏障，使早期佛教的文献不再只属于能读巴利文的专家。他们的工作，和勒迪长老使禅修走出寺院的精神，有一种隔代的延续：把原本只有少数人能进入的东西，开放给更多人。⁷

七、几个持续的张力¶

南传近现代史里有几个张力始终没有被消解，它们以不同的形式反复出现：

个人解脱 vs. 社会责任。 南传教理的核心目标是个人解脱，但在现代的政治、生态、社会背景下，这种个人主义的解脱论是否足够？这个张力没有一个整个传统内部都认可的答案，入世佛教是一种回应，但它本身仍在争论中。

传统权威 vs. 现代需求。 比丘尼问题、禅修的在家化、世俗正念，都反映了同一个更大的张力：一个形成于数百年或数千年前的制度和教理框架，面对现代社会的新需求，如何调适而不失去核心？各传统内部对这个问题的回答，从保守到激进，一字排开。

民族认同 vs. 普世价值。 南传在各国与民族认同的深度捆绑，有时强化了佛教的凝聚力，有时把佛教卷入了与其核心价值（慈悲、无我）相矛盾的政治行动。两者的张力没有容易的出路。

经典权威 vs. 体验导向。 现代禅修运动（从马哈希到葛印卡到卡巴金）越来越强调直接体验，不再以经典理解为前提。这在某种意义上是回到了佛陀的实践取向，但同时也带来了对教理框架的边缘化。没有无常、苦、无我的理解框架，直接体验通向哪里，本身是一个开放的问题。

南传上座部今天是全球约一亿五千万佛教信众的传统，分布在斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝，以及遍布世界各地的移民社区和西方皈依者群体。它是多元的，不作统一形态：从森林独居的头陀行僧到城市寺庙的仪式法师，从严格的经院学者到世俗正念应用程序的设计者，都在以某种方式与这个传统相关联。这个多元本身，就是南传近现代史最真实的结果。

参考文献¶